nga Fatos A. Kopliku, Washington DC

 

Abstrakt

Sinqeriteti e qëllimet e mira, në vetvete, nuk janë garanci e komunikimit të dobishëm dhe mbrojtja e fjalëve të librave hyjnorë e profetëve nga sulmet me prapavijë materialiste e agnostike nuk mund të bëhet me anë të një shkence e teknologjie si ajo e Perëndimit modern, që adopton një prapavijë filozofike që parimisht s’e njeh, ose edhe e kundërshton Zotin si Burimin prej nga çdo gjë merr ekzistencë e jetë. Njohuritë e sotme shkencore mund të integrohen e interpretohen në një botëvështrim me qendër Hyjnoren, diçka që ka ndodhur me mjaft sukses në të kaluarën, jo vetëm të Islamit, por edhe traditave të tjera autentike religjioze. Shkencizmi, prapavija filozofike e shkencës moderne, është me të vërtetë një Kalë Troje që, kur sillet brenda mureve të fortesës së besimit, përfundimisht, bëhet shkak i dobësimit, në mos shkatërrimit të saj. Nëse me raste vihet re një ton alarmi mes rreshtave të këtij shkrimi ia vlen të kujtojmë se edhe Kassandra nuk i paralajmëroi trojanët me pëshpëritje për gjëmën që Kali i Trojës do të sillte. Kur bie zjarr askujt nuk i mbetet hatri nga tingujt e alarmit apo thirrjet e zjarrfikësve. Megjithatë, krahasimet ndalojnë këtu, sepse ky nuk është as i pari e as i fundit shkrim që tërheq vëmendjen mbi rrezikun e depërtimit të shkencizmit në religjion dhe – ndryshe nga Kassandra, së cilës trojanët s’i vunë vesh dhe e quajtën të çmendur – tanimë ka jo pak autorë myslimanë, e jo vetëm, që kanë filluar me kohë kritikën e botëkuptimit shkencist nga perspektiva intelektuale e shpirtërore tradicionale.

Ky shkrim përqendrohet në dallimin thelbësor mes shkencës dhe shkencizmit dhe argumenton se, në mungesë të ndërgjegjësimit ndaj këtij dallimi, shkencizmi është kthyer në një kalë Troje, që jo rrallë është sjellë me dëshirën e vullnetin e dinjitarëve të fesë brenda mureve të saj. Falë mungesës së kritikës ndaj kësaj prapavije filozofike, që i rri përfund shkencës moderne, ka lindur një vrull e zell për vërtetimin e teksteve të shenjta, duke iu referuar zbulimeve shkencore, shoqëruar ndërkohë nga një neglizhim e mungesë njohurish të interpretimit tradicional të tyre ndër shekuj. Mes shumë pasojave të depërtimit të shkencizmit në fé është shpërbërja e botëkuptimit të normave tradicionale të gdhendura nga hiri hyjnor dhe lindja e përhapja e fundamentalizmit. Në shkrim përqendrohemi më shumë te Islami, por ky është një fenomen global dhe paralelet janë aty qoftë për Krishterimin, qoftë për religjionet e tjera.

Kur fizikani Carl Sagan, një nga autorët më popullarizues të shkencës në vitet ‘80, solli shembullin e dragoit në garazh,[1] përnjëherësh u pa nga shumë skeptikë, agnostikë e ateistë si një nga argumentet më të qarta që demonstrojnë absurditetin e besimit në Zot. Shembulli është ky: Një mik na thotë se ka një dragua në garazh. “Na e trego”, i themi. Shkojmë te shtëpia e tij dhe miku ynë hap garazhin, por është bosh. “Ku është dragoi?”, pyesim. Miku na thotë se dragoi është i padukshëm. “Epo mirë”, themi, “të hedhim pak pluhur në dysheme të shohim gjurmët”. “Dragoi rri në ajër”, na e kthen miku. Atëherë ne sugjerojmë të përdorim rreze infra të kuqe të dallojmë nxehtësinë e zjarrit që lëshon dragoi. “Zjarri i tij është i padukshëm e pa nxehtësi”, përgjigjet miku. “Le të përdorim spruco!”, themi ne. “Dragoi nuk është material”, ia kthen miku… e kështu me radhë. Nuk ka ndryshim, përfundon Sagan-i, mes një dragoi të padukshëm, jomaterial, që lëshon zjarr të padukshëm e jo të nxehtë, dhe një dragoi që s’ekziston fare. Është e natyrshme të çuditemi se pse kaq shumë njerëz të kthjellët e të arsyeshëm ushqejnë iluzione të tilla të ngjashme, shton Sagan-i, pa dyshim duke iu referuar besimeve në Zot.

Të ekspozuar ndaj argumenteve të tilla, jo pak njerëz ose humbin fenë, ose e mbajnë atë, duke hequr dorë nga gjetja e një përgjigjeje të denjë, shpesh duke u mbyllur në një guaskë mbrojtëse, ose përpiqen të ruajnë besimin, duke u përpjekur të tregojnë se librat e tyre të shenjtë konfirmohen nga zbulimet shkencore! Sipas një tjetër fizikani, Wolfgang Smith, kjo s’është për t’u habitur, pasi shumica e njerëzve, përfshirë këtu edhe jo pak shkencëtarë, nuk e bëjnë dallimin thelbësor mes shkencës e shkencizmit.[2] Shumë s’janë të vetëdijshëm se kjo e fundit është ideologji bazuar mbi një prapavijë filozofike, e ndërtuar mbi presupozime, të cilave nuk u hetohet vërtetësia – ato merren si të vetëkuptueshme.

Baza mbi të cilin i tërë argumenti i Sagani-it qëndron janë pikërisht dy presupozime tipike shkenciste: shkenca moderne bazuar në metodën eksperimentale shkencore është qasja që na jep tablonë e vetme të besueshme të realitetit, dhe se gjërat, materia, përbëjnë realitetin. Këto deklarata nuk janë shkencore pasi ato janë arbitrare; në rastin më të mirë janë presupozime të një botëkuptimi të caktuar filozofik, ose thjesht opinione; nuk ka provë as fakt që i mbështet ato. Ata që sjellin “prova” si të Sagan-it kundër feve, ose nuk janë të ndërgjegjshëm që një qasje e tillë, bazuar mbi metodën shkencore, është krejtësisht e papërshtatshme, ose ky fakt nuk i shqetëson. Me këtë metodë mund t’i mohohen vlerat kollaj filozofisë, letërsisë e poezisë, artit, apo shkencave sociale,[3] p.sh., pasi vërtetësia e tyre s’mund të demonstrohet duke u vënë nën mikroskop; as me spruco, me rreze X apo infra të kuqe, as me eksperimente. Ndërsa, me të drejtë, një qasje e tillë nuk shihet si e vlefshme për letërsinë apo artin, çuditërisht, kur vjen puna te fetë, kërkesa që ato t’u nënshtrohen metodave empirike eksperimentale shihet si legjitime nga disa.

Megjithatë, realitetet për të cilat fetë flasin janë thelbësisht cilësore, jo sasiore. Ashtu si mirësia, bujaria, apo trimëria, ose talentet në art e muzikë, ato s’mund të kapen me rrjetën e metodës shkencore pasi i përkasin një rendi tjetër; është disi sikur të përpiqemi të masim lartësinë e një lisi në gradë Celsius! Sado të perfeksionojmë termometrat ata janë të papërshtatshëm për të matur diçka si lartësia. Sado të përsosim teknologjinë, ajo nuk mund të masë diçka si poezinë, artin, mirësinë, bukurinë… e aq më pak diçka si religjionin. Pretendimi dhe qëndrimi shkencist ngulmon në të kundërtën dhe arrin në përfundimin se, duke iu kthyer shembullit të dragoit të Sagan-it, përderisa ekzistenca e dragoit nuk kapet nga asnjë aparaturë, atëherë me shumë gjasë dragoi nuk ekziston, që mund të ri-frazohet në “përderisa Zoti nuk mund të gjurmohet me asnjë aparaturë, atëherë me shumë gjasë nuk ekziston!”

Duhet pasur parasysh se, dragoi, në shumë kultura, përfaqëson bashkimin e dy natyrave, tokësore dhe qiellore. Shpesh dragonjtë paraqiten si zvarranikë (kafshë tokësore) që kanë krahë e fluturojnë (cilësi e zogjve, ose qiellore), kësisoj duke qenë simbole të shpirtit (nefs, anima) njerëzor, i cili sipas kozmologjisë së shumë traditave religjioze është diçka e ndërmjetme mes baltës e frymës hyjnore (rūh, spiritus).[4] Pra, në varësi të ngjashmërisë me zvarranikët apo me zogjtë, dragonjtë, në legjenda e mitologji, mund të jenë të mirë ose të ligj, ashtu si shpirtrat e njerëzve mund të jenë të mirë apo jo në bazë të afrísë së tyre me cilësitë e ulëta të tokës apo virtytet e larta të qiellit. Mirëpo Sagan-i e ka sjellë shembullin e besimit në dragonj me qëllim për të demonstruar se s’ka ndryshim nga besimi në Zot. Duke e bërë këtë ai tregon indiferencë ose një mungesë njohjeje qoftë edhe minimale të gjuhës së simboleve, e pranishme kjo në çdo traditë religjioze, ndërsa e trajton simbolin literalisht si një objekt empirik. Kësisoj argumenti i tij nuk refuzon dragoin, si është kuptuar tradicionalisht, por refuzon konceptin e dragoit empirik, diçka me të cilën do të ishte dakord çdo komentues tradicional i një teksti të shenjtë. Në mënyrë të ngjashme, argumenti hedh poshtë ekzistencën e Zotit si realitet empirik, diçka që prapë çdo komentues tradicional do të ishte dakord. Çfarë ata nuk do të ishin dakord është njehsimi i realitetit empirik me vetë Realitetin, me Zotin si të tillë, siç mendon Sagan-i e të tjerë si ai.

Botëkuptimi premodern në përgjithësi, përfshirë atë islam, karakterizohet nga një transparencë metafizike dhe një hierarki e ekzistencës. Realiteti empirik, bota materiale është më e rënda, më e largëta nga Origjina, por çdo gjë në të është thjesht një pasqyrim i zbehtë i realiteteve sipërore, apo qiellore, të cilat janë më afër Realitetit prej të Cilit gjithçka buron, pra vetë Zotit.[5] Më thjesht mund të thuhet se tokësorja, materia, është botë e dukshme, ndërsa ajo qiellorja e padukshme[6], e cila është shumë më e madhe e më e vërtetë sesa ajo e dukshmja.

Është e njohur historia e arkitektit gjenial, që ndërton një kryevepër pallat ose tempull për një mbret shumë të fuqishëm. Pasi kryhet tempulli, mbreti e vret arkitektin, ose ia pret duart (ka versione të ndryshme të historisë), që ai të mos ndërtojë diçka më madhështore për një tjetër mbret. Mirëpo, sado mizor veprimi i mbretit, çfarë nënkuptohet është se, ky veprim shtyhej nga bindja se, realiteti i dukshëm, në këtë rast tempulli, sado madhështor qoftë, është më pak real sesa tempulli në mendjen e arkitektit, realiteti i padukshëm. Realiteti i këtij tempulli s’para shterohet, e arkitekti, nëse jepet mundësia, gjithmonë mund të ndërtojë një tempull edhe më madhështor. Me përjashtim të botëkuptimit modern, kjo bindje është e gjithëpranishme në çdo botëkuptim tradicional, pavarësisht nga religjioni që e gdhend.[7] Sipas kozmologjive tradicionale, përfshirë atë islame, realiteti i padukshëm, i pakapshëm e i paqasshëm nga shqisat, është gjithmonë më real e më i paanë sesa ai i dukshmi, dhe jo e kundërta, siç presupozohet nga Sagan-i në argumentin e tij. Përveç doktrinave të religjioneve, vlen të përmendet se edhe Sokrati i konsideron njohuritë që marrim nga shqisat inferiore dhe jo gjithmonë të qëndrueshme,[8] diçka që konfirmohet edhe nga shkencëtarë-filozofë sot si Alan F. Chalmers, siç do ta shohim dhe më poshtë, apo fundja edhe nga çdo mjeshtër i arteve marciale të Lindjes së largët.

Për të shpjeguar realitete që ndryshe nga ato sasioret janë të pamatshme për nga vetë natyra e tyre, shkencizmi i redukton ato në sinjale neuronesh, kombinime molekulash, flukse jonesh… d.m.th. s’ka ndonjë ndryshim thelbësor mes mirësisë e ligësisë, inteligjencës e budallallëkut, bukurisë e shëmtisë; është thjesht çështje organizimi të fijeve indore e metabolizëm qelizash, dyndje enzimash e struktura receptorësh, apo ndryshime të gradientëve molekularë. Doemos shpjegime të tilla reduksioniste janë kritikuar[9] pasi rrafshojnë çdo dallim cilësor: zhurma e një sharre me korrent dhe simfonia e 9 e Bethovenit nuk mund të reduktohen thjesht në grumbuj tingujsh. Ka pasur të tjerë, si psikiatri Karl Stern, që e kanë konsideruar një pikëpamje të tillë si çmenduri, jo “në kuptimin e sharjes zhargone, por në kuptimin teknik të psikotikut… një pikëpamje e tillë ka shumëçka të përbashkët me aspekte të caktuara të mendimit skizofren”.[10] 

Shkenca dhe Shkencizmi

Ku dallon shkenca nga shkencizmi? Shkenca moderne është një qasje ndaj natyrës, përfshirë edhe njeriun, një formë e organizuar dijeje. Fizikani Alan F. Chalmers thotë se sipas konsensusit popullor në media e literaturë ajo bazohet në tre presupozime: (1) faktet janë të identifikueshme nga vëzhgues të kujdesshëm e asnjanës, (2) faktet i paraprijnë teorive dhe janë të pavarura prej tyre, (3) faktet përbëjnë një themel të besueshëm për dije shkencore. Aplikimi i metodës eksperimentale shkencore, thelbi i të cilit është eksperimenti i kontrolluar, mundëson identifikimin e hipotezave të vërteta nga ato jo të vërteta. Shkencizmi është një botëkuptim, një vijë filozofike, që i konsideron këto pohime si të vërteta absolute dhe shton se metoda eksperimentale e shkencës moderne është qasja që na jep tablonë më të besueshme, në mos të vetmen të besueshme, të realitetit dhe se i gjithë realiteti përbëhet nga materia. Mirëpo, asnjëri nga këto tre pohime nuk mund të mbrohen si shkencore pa u kufizuar dhe modifikuar mirë, na thotë fizikani Chalmers.[11] Duhet të nënvizojmë se shumë nga kritikat ndaj shkencizmit dhe përpjekjet për ta ndarë atë nga shkenca kanë ardhur nga vetë shkencëtarët, rasti i fizikanit Chalmers është një prej tyre.

Le të ndalemi te presupozimet duke filluar nga i pari: faktet janë të identifikueshme nga vëzhgues të kujdesshëm e asnjanës. Që ky pohim të jetë i saktë duhet të modifikohet më tej duke shtuar se njohuritë prapavijë janë thelbësore. Një student mjekësie në vitin e parë, sado i kujdesshëm të jetë, do të vërejë më pak fakte në diagnozën e një pacienti të dhënë sesa pas pesë vitesh studim, qoftë ajo edhe e njëjta diagnozë. Jo se faktet janë shtuar, por prapavija e njohurive të studentit tashmë është rritur. Nuk është pra thjesht çështje interpretimesh të ndryshme nga këndvështrime të ndryshme dhe vëzhgimi të imtë të fakteve. Kjo vlen jo vetëm për shkencën e mjekësisë; p.sh., sado imtë të vëzhgojë një njeri i zakonshëm, ai zor se është i aftë të dallojë vlerën e vërtetë mes disa gurëve të çmuar – patjetër duhet një argjendar me përvojën e njohurinë e duhur.

I kthehemi presupozimit të dytë: faktet i paraprijnë teorive dhe janë të pavarura prej tyre. Edhe ky pohim ka nevojë për modifikim që të mund të mbrohet. P.sh., nëse themi se ndryshimi mes ADN-së dhe ARN-së qëndron në faktin se molekula e parë ka strukturë në formë gërsheti (double-helix model) dhe ka monomerin timinë si pjesë përbërëse, ndërsa e dyta ka strukturë lineare dhe ka uracilin në vend të timinës – këto fakte nuk kanë domethënie jashtë konteksti, në këtë rast biologjisë molekulare. Pa njohur mirë këtë disiplinë, fakte të ngjashme as mund të identifikohen e as konfirmohen. Ia vlen të përmendet edhe një tjetër shembull: në vitin 1774 Joseph Priestley në kushte eksperimentale nxehu oksidin e kuq të merkurit dhe izoloi një gaz që sot e quajmë “oksigjen”. Por, as vetë Priestley nuk e “dinte” këtë; ai thjesht kishte zbuluar “ajër të deflogjistonuar”,[12] sipas teorisë që mbizotëronte në atë kohë. Për zbulimin e oksigjenit, izolimi i gazit në epruvetë qe i pamjaftueshëm. Duhej një teori e përshtatshme, në bazë të së cilës ky fakt mund të identifikohej dhe interpretohej; disa vite më pas Lavoisier-i ndërtoi një teori të tillë dhe vetëm atëherë oksigjeni u bë një “fakt shkencor”. Konteksti s’është i domosdoshëm veç për teoritë shkencore: një term i thjeshtë si “arbitri dha 11-metërsh” s’do kishte kuptim në vitet 1700 p.sh., kur s’kishte lindur akoma futbolli, ose në një lojë tenisi. Një fakt i tillë ka domethënie vetëm nëse është brenda kontekstit përkatës, në këtë rast një lojë futbolli, e cila vjen me rregullat e terminologjinë e vet. Si rrjedhojë, kushti i grumbullimit të fakteve për formulimin e teorive është i pamundur të përmbushet, përkundrazi, mund të themi se faktet e vëzhgimet shkencore mund të formulohen dhe kanë kuptim vetëm në kontekstin e prapavijës disiplinore e teorike.

Presupozimi i tretë thotë: faktet përbëjnë një themel të besueshëm për dije shkencore, ose se shkenca bazohet në fakte. Pohime të tilla krijojnë përshtypjen se faktet rriten në pemë e presin veç shkencëtarët që t’i vjelin. Mirëpo s’është aq e thjeshtë. Edhe ky presupozim duhet modifikuar pasi ekzistojnë plot shembuj që dëshmojnë të kundërtën. “Toka është e palëvizshme” është një fakt që mbështetet nga vëzhgimet, thotë Chalmers. Por nuk ndodh që nëse kërcejmë toka të na rrëshqasë nën këmbë. Sot e dimë se toka rrotullohet rreth vetes e rreth diellit, pavarësisht se ne nuk e vëzhgojmë apo përjetojmë diçka të tillë. Në fakt themi e do të vazhdojmë të themi se “lind e perëndon dielli”, sepse është lëvizjen e diellit që përjetojmë, jo të tokës që rrotullohet rreth diellit. Është prapavija e njohurive, në këtë rast teoria e inercisë, ajo që na mundëson gjykimin nëse vëzhgimet tona, si “toka nuk lëviz”, janë të vlefshme. Me një fjalë faktet nuk mund të jenë vetvetiu themele të dijes shkencore; ato janë gjithmonë të mbarsura me një teori e botëkuptim të caktuar.

Është e qartë se asnjëra nga presupozimet bazë shkenciste nuk qëndrojnë të formuluara në atë mënyrë. Megjithatë joshja e botëkuptimi shkencist, me parulla si “shkenca bazohet në fakte”, qëndron te siguria që u ofron njerëzve, nënkuptuar nga palëkundshmëria e fakteve dhe e shkencës që i interpreton ato. Shkencizmi nuk premton shpëtim, siç do ta formulonte një teolog, por ofron një të ardhme ku shkenca ka zgjidhur çdo problem dhe njerëzit jetojnë në paqe të plotë. Kjo nuk është përveçse aspirata vertikale për parajsën e kthyer në një shpresë horizontale për një shoqëri utopike. Opinione të tilla të rehatshme mund të mbahen vetëm në mungesën e plotë të çdo lloj përpjekjeje për t’u verifikuar vlefshmërinë presupozimeve e pretendimeve të tilla. Kjo mungesë pikëpyetjesh e përpjekjesh është e mundur ngase shkencizmi është i gjithëpranishëm në media e arsim, duke gdhendur, në mos imponuar, një botëkuptim ku postulatet shkenciste nuk vihen në dyshim. Në mënyrë paradoksale kjo mungesë është e përbashkët ndër shumë ateistë, agnostikë, e popullarizues të shkencës nga njëra anë, edhe mes jo pak klerikëve e besimtarëve të feve të ndryshme nga ana tjetër. Të dyja palët presupozimet shkenciste i marrin si të mirëqena; të dyja palët në shkallë të ndryshme, me ose pa vetëdije, ndajnë botëkuptimin shkencist.

Natyrë apo Model i Natyrës?

Ndërkohë nënvizojmë se autori vetë ka vite përvojë në kërkime shkencore në gjenetikë e biologji molekulare dhe synimi i shkrimit nuk është kritikë ndaj shkencës si e tillë – ajo ka vendin, aplikimet dhe kufijtë e saj – por ndaj shkencizmit si botëkuptim e prapavijë filozofike: shkenca dhe shkencizmi nuk janë e njëjta gjë. Dikush mund të dyshojë nëse një kritikë e tillë ia vlen. Mirëpo pasojat e neglizhimit të një kritike të tillë kanë qenë, e mbesin, serioze jo vetëm për fetë e besimtarët, por për njerëzimin – qoftë në rang individual apo shoqëror.[13] Mes shumë autorëve që kanë shkruar mbi shkencizmin, veçojmë historianin më të madh amerikan të religjioneve, Huston Smith (v. 2016), i cili e konsideronte gjendjen aq serioze saqë emëroi veten, jo pa humor, si qen roje ndaj shkencizmit.[14] Në veçanti për fetë depërtimi i mendësisë së shkencizmit është atrofizues, siç rrëfen më poshtë autori Titus Burckhardt:

Së fundmi, m’u dha rasti të bisedoja me një nga përfaqësuesit më të shquar të kulturës islame në qytetin e lashtë të Fezit. Ruajtës besnik i urtisë tradicionale, i zoti në shkencat e së jashtmes (el-dhāhir) dhe së brendmes (el-bātin), aristokrat në gjak dhe shpirt, dinjitoz e gati madhështor në mantelin e tij të bardhë, ai s’i hëngri fjalët teksa më tregoi se si e shihte mendësinë e bashkëkohësve:

“S’ka dyshim se njerëz të devotshëm, soditës e madje eulijā’ të vërtetë ekzistojnë akoma, sepse Pejgamberi ka thënë që, në bashkësinë e tij, do të ketë edhe sot një bërthamë njerëzish të përndritur. Por, sa për atë që e quajmë kulturë islame, të them të drejtën një gjë e tillë nuk ekziston më në këtë vend.” Natyrisht, ai po ekzagjeronte, ngase vetë prania e tij vërtetonte të kundërtën. “Si ka ndodhur kjo?” – e pyeta. “Avionët na i kanë nënshtruar mendjet”, – m’u përgjigj ai, me buzë në gaz.

Ai po shihte qartë; mirëpo ky kapitullim i kulturave tradicionale karshi teknologjisë moderne nuk kufizohet si dukuri te bota islame; ai është i përgjithshëm dhe duket më sheshit në vendet e krishtera, ku po gërryen vetë fenë. Çdo ditë bëhemi palë e ndonjë kompromisi të ri, një lëshimi të ri nga dinjitarët kishtarë “për t’iu hapur” botës moderne, diçkaje thelbësisht agnostike dhe praktikisht antifetare. Shkenca që shpiku makinerinë gëzon prestigj aq të jashtëzakonshëm, saqë shumë joshen në të pranuarit se është e drejtë, madje edhe në fushat ku ajo mbetet qartësisht jokompetente. Është pikërisht sikur ajo të ketë zaptuar çdo mendim objektiv që mund të ketë njeriu modern, duke i lejuar kampit tjetër – fetarit – vetëm argumentin e besimit të vet subjektiv.[15]

Me fjalët “avionët na i kanë nënshtruar mendjet” urtari maroken shumë qartë i bën një diagnozë mentalitetit të bashkëkohësve të tij, diagnozë e vlefshme në fakt për pothuajse çdo popull e bashkësi që është përballur me shkencën moderne. Kjo e fundit gëzon shumë prestigj sot, por burimi i këtij prestigji nuk është se doemos na ofron një tablo më besnike të botës, por falë teknologjisë moderne, falë aplikimeve të saj, falë “avionëve”.[16] Dikush mund të protestojë se shkenca moderne vërtet na jep tablo më besnike të botës ose natyrës se një apo dhjetë shekuj para. Një qëndrim i tillë anashkalon ose s’e bën fare dallimin mes natyrës dhe modeleve të saj që shkenca ofron; ajo nuk na jep një tablo të mirëfilltë të realitetit. Fizikani Stephen Hawking e shpreh qartë: “[s]ipas nesh, nuk ka tablo ose koncept të realitetit të pavarur nga teoria. Në vend të saj adoptojmë atë çka quajmë realizëm model-bazuar: ideja që një teori fizike ose tablo e botës është një model (përgjithësisht i një natyre matematikore) dhe një komplet rregullash që bashkojnë elementet e modelit me vëzhgimet. Sipas realizmit model-bazuar, s’ka kuptim pyetja nëse modeli është i vërtetë, por vetëm nëse përputhet me vëzhgimin”.[17] Kujtojmë se, edhe modeli gjeocentrik përputhet me vëzhgimin e përvojën tonë në tokë, por kjo nuk e bën atë të vërtetë, në kuptimin absolut. Çuditërisht, teoritë moderne shkencore shihen e trajtohen si absolute nga shumë njerëz meqë përputhen me vëzhgimet e faktet, duke harruar se këto të fundit nuk mund të interpretojnë vetveten, por interpretohen gjithmonë në varësi të modelit ose botëvështrimit në fjalë.

Ky botëvështrim shkencor i latuar nga mekanizmi Njutonian është kritikuar me kohë, dhe ia vlen të përmendim kritikën e Johann Wolfgang Goethe-s, i cili shkencën e shihte si diçka thelbësisht cilësore, një theoria në kuptimin origjinal, që do të thotë “pamje” e jo formulim abstrakt apo model matematikor. Sipas tij, kjo shkencë ofronte një dije intuitive që përftohej nga soditja e objektit ose dukurisë në fjalë, pasi ajo është e mbarsur me kuptim.[18] Mund të thuhet se ai e shihte një dukuri si shenjë, ajeh ose vestigia Dei, nëse përdorim terma islame e të krishtera. Goethe refuzoi ta reduktojë dukurinë në mekanizëm, sepse për të dukuria ose objekti nuk është thjesht shuma e pjesëve, qëndrim ky i mekanizmit Njutonian, baza e botëkuptimit të shkencës moderne. Ai madje thotë se ky botëkuptim na pengon të kuptuarit e vërtetë të natyrës, diçka që e shpreh edhe në vargjet e Faust-it: Mister i gjallë me dritë e diell / natyra âsht, s’lejon kush ta zbulojë / me e detyrue s’ka levë as vidhë / t’ma hapë çka ajo don të ma mbulojë,[19] ku “levat” e “vidhat” janë aplikimet e teknologjisë që burojnë nga botëkuptimi mekanistik i bazuar në modele. Nëse mund ta thjeshtojmë, Goethe thotë se përparësi ka njohja e pozicionit të akrepave të orës për të kuptuar kohën, qëndrimi mekanistik ngulmon se rëndësia qëndron tek ingranazhet e zemrekut të sahatit, aq sa, në ekstrem, thotë se vendosja e akrepave s’ka kuptim, sepse diçka si ora s’ekziston fare. E sollëm shembullin e Goethe-s, sepse botëkuptimi i tij është i ngjashëm me atë tradicional islam, të krishterë, e çdo qytetërimi botëror të lindur e rritur nga një shpallje hyjnore, pavarësisht vendit e kohës.

Assesi nuk po nënkuptojmë se i duhet kthyer shpina shkencave e njohurive moderne si fizika, kimia, biologjia e me radhë. Qytetërimi islam, që herët në ngjizjen e vet, integroi njohuritë e grekëve e egjiptianëve të lashtë, sabejve, persëve, indianëve në një botëkuptim të gdhendur sipas parimeve që rrjedhin nga teuhidi. Ndryshe nga ç’mendojnë akoma disa, Islami nuk qe thjesht një urë mbi të cilën dituria e antikitetit kaloi në Evropën e Mesjetës, pasi, siç thotë një studiues, “asnjë ide, teori, ose doktrinë nuk hyri në kështjellën e mendimit islam pa u myslimanizuar më përpara…”, e çfarëdo që s’mund të përputhej me botëkuptimin islam “u largua nga arena e jetës intelektuale islame ose u shty krejtësisht në periferi të tablosë së shkencave islame”.[20] Është e mundur, në mos detyrë, që shkenca e teknologjia perëndimore të përvetësohet, pavarësisht nevojave politike e ekonomike, jo verbërisht siç ka ndodhur e ndodh akoma, por duke u shqyrtuar e filtruar në bazë të një botëvështrimi të mirëfilltë të nxjerrë nga tradita e stërpasur intelektuale e Islamit.[21] Hapi i parë është dhe mbetet kritika thelbësore e shkencës moderne e prapavijës së saj filozofike – përfshirë idetë e “izmat” e importuara nga Perëndimi modern, shpesh të pagëzuara si ‘islame’ falë interpretimeve jashtë konteksti të Kur’anit – nga këndvështrimi universal islam.[22] Theksojmë ndërkohë se ka një lidhje direkte mes depërtimit të shkencizmit dhe rritjes së ekstremizmit, temë kjo që kërkon shtjellim në vete.[23]

Të kesh opinion të mirë për Zotin

Sa përkojnë në të vërtetë modelet e shkencës me natyrën? Kjo s’është pyetje që bëhet shpesh pikërisht ngaqë “avionët na i kanë nënshtruar mendjet” – teknologjia na ka hipnotizuar. Meqë fizikanët, inxhinierët e biologët e sotëm na kanë dhënë një mori aparaturash e ndërtesash të mahnitshme, atëherë çfarëdo që na thonë për botën duhet të jetë e saktë. Mirëpo nëse do të ishte e vërtetë nuk do të kishim herë pas here zëvendësim apo riciklim të teorive. Kjo s’do të thotë se shkencëtarët e inxhinierët flasin gjepura, por thjesht se modelet e teoritë, që ata kanë për strukturën e natyrës dhe mënyrën si funksionon ajo, janë e mbesin modele, dhe jo rrallë kanë pasaktësi. Lind pyetja se si është e mundur që avionët fluturojnë, aparaturat funksionojnë e ndërtesat të qëndrojnë nëse teoritë shkencore nuk janë pa të meta. Kjo do të ishte pyetje e shtruar jo mirë pasi nuk njeh dallim mes teknologjisë e shkencës, e për shumë njerëz në fakt ato konsiderohen e njëjta gjë.

Piramidat e Egjiptit ose ato të Meksikës, p.sh., përveç se maja të arkitekturës së njerëzimit, janë kryevepra nga pikëpamja teknologjike, aq sa edhe me teknologjinë e sotme prapë nuk mund të ndërtojmë vepra të tilla. Teknologjia e egjiptianëve dhe majave e aztekëve të lashtë ishte e bazuar në shkencat e lashta të atyre qytetërimeve, të cilat kishin një botëkuptim thelbësisht të ndryshëm nga ai i shkencës moderne. Zakonisht sot i shohim teoritë e modelet shkencore të qytetërimeve premoderne si të mangëta, ose të pasakta, por mrekullohemi me arritjet e tyre. D.m.th., e ndajmë kollaj teknologjinë që përdorën nga botëkuptimi shkencor që ata kishin. Këtë ndarje çuditërisht nuk e bëjmë mes teknologjisë e shkencës moderne, dhe falë arritjeve teknologjike shkenca moderne përfton një prestigj të padiskutueshëm, dhe po çuditërisht shkencave të lashtësisë s’i jepet ndonjë meritë pavarësisht arritjeve të tyre teknologjike. Nëse suksesi i teknologjisë sot shihet si provë e vërtetësisë së botëkuptimit të shkencës përkatëse, atëherë, sipas kësaj vije logjike, duhet t’i shohim shkencat e lashtësisë si të vërteta në sajë të suksesit të teknologjisë së tyre. Ndërsa nuk ngurrojmë t’ia atribuojmë suksesin e teknologjisë shkencës moderne, çuditërisht nuk i njohim shumë merita shkencave të lashtësisë për arritjet teknologjike të tyre, jo pak prej të cilave nuk i kemi kuptuar e arritur akoma; fjala bie si u ndërtuan piramidat e Egjiptit apo qytete si Machu Pichu në Peru. Ky është qëndrim arbitrar e jo objektiv; aq gjë duhet të jetë e qartë.

Të hipnotizuar nga teknologjitë, pasuar nga një kompleks inferioriteti, e pjesërisht për të shmangur akuzat se feja nuk është në kundërshtim me shkencën moderne, disa klerikë e besimtarë jo vetëm që nuk kanë ngurruar, por kanë ngulmuar t’u drejtohen zbulimeve shkencore si prova për librat e shenjtë.[24] Në fakt, ka pasur një përhapje të një literature të tillë në botën islame, ku veçanërisht është shumë i njohur libri i Dr. Maurice Bucaille-it, Bibla, Kur’ani dhe Shkenca.[25] Në përfundim të librit, Dr. Bucaille e pranon Kur’anin dhe refuzon Biblën si fjalë hyjnore bazuar mbi përputhjen e tyre me faktet shkencore. Silogizma ndjek këtë trajektore: (1) shkenca është e vërtetë, (2) Kur’ani përputhet me shkencën, (3) atëherë Kur’ani është i vërtetë. Kjo nuk është mënyra se si literatura klasike e tradicionale myslimane në shekuj i është qasur Librit Hyjnor, në fakt krejt e kundërta. Ky është qëndrim në thelb shkencist, sepse merr si absolute faktet shkencore, ndërsa neglizhon krejtësisht ekzegjezat tradicionale të shkrimeve të shenjta të të dy feve.

Me pak kujdes problemi bëhet i qartë pa filluar mirë. Në çastin kur dikush thotë se “edhe shkenca e ka vërtetuar” këtë varg biblik apo kur’anor, në atë çast ai ose ajo ka nënkuptuar shkencën si realitet absolut e të padiskutueshëm, dhe duke iu referuar asaj si të këtillë kërkon të vërtetojë mesazhet e shkrimeve të shenjta e të profetëve. Por të qenët absolut është diçka që myslimanët, e besimtarët e çdo feje në përgjithësi, tradicionalisht e kanë rezervuar ekskluzivisht për Zotin, jo për shkencën, teoritë e paradigmat e së cilës ndryshojnë, ose hidhen poshtë e zëvendësohen, herë pas here.[26] Absurditeti i një situate të tillë qëndron në faktin se kërkohet të vërtetohet mesazhi i librave e të dërguarve të Zotit, që është Realitet Absolut, me anë të një realiteti jo të tillë, shkencës. Me ose pa vetëdije, në atë çast besimtari apo kleriku e trajton shkencën si realitet më vete, të pavarur prej Zotit. Me terma islamë kjo quhet shirk, që do të thotë “të bashkëndash, të bësh dikë pjesëtar, t’i bësh dikujt partner”.[27] Shirku i hapët, adhurimi i idhujve fizikë, kurohet relativisht kollaj, kurse shirku i fshehur – në këtë rast, trajtimi i realiteteve fragmentare të shkencës si absolute – është shumë më i vështirë të pikaset e të ndreqet. Këtu sfida qëndron se si të sillen, jo veprimet, por mendimet në pajtim me teuhidin, diçka që pengohet nga zelli për “fakte” shkencore, simptomë kjo e depërtimit të mentalitetit shkencist. Në librin Vizioni i Islamit, prof. Murata dhe prof. Chittick e përmbledhin situatën me këto fjalë: “Njerëzit nuk mund ta aktualizojnë formën e tyre hyjnore dhe do të bien në shirk, në shkallën që vëmendja e tyre largohet nga Fjala Hyjnore”.[28]

Tendenca për të sjellë “fakte shkencore” në mbrojtje të fesë vazhdon edhe kur njohuritë në lidhje me disiplinën në fjalë janë të kufizuara. Shkrime e kumtesa të tilla nuk janë sporadike, por fatkeqësisht periodike, e duhet të trajtohen kryesisht si fenomene sesa si problem i një autori, gazete, apo libri të vetëm. Prandaj e shohim si pavend adresimin me citat specifik në këtë rast, pasi do të ishte e ashpër, në mos e padrejtë, një kritikë e një besimtari të sinqertë që zgjedh ta mbrojë Librin e besimin e vet në këtë mënyrë. Në njërin prej tyre thuhej se shkencëtarët kishin zbuluar se toka prodhon antibiotikë, që do të thotë është e pastër – fakt ky që mbështet një thënie të Profetit se toka i është bërë truall për adhurim dhe për pastrim![29] Por, një argument i tillë nuk qëndron. Antibiotikët janë mjaft efikasë ndaj baktereve pasi u shkatërrojnë muret qelizore ose u bllokojnë metabolizmin, por mbi 99% e baktereve nuk shkaktojnë infeksione, përkundrazi, ato janë të dobishme, madje të domosdoshme për jetën e njerëzve,[30] kafshëve, bimëve, e vetë tokës. Një tokë pa baktere nuk mund të marrë “frymë”, ajo do të “asfiksohej”. Cikli i azotit, pa të cilin jeta në tokë, siç e dimë, nuk do të ekzistonte, do të reduktohej shumë, në rastin më të mirë, ose do të ndalonte fare. Kjo ngaqë gazi i azotit fiksohet kryesisht nga baktere (rhizobia) që jetojnë në rrënjët e disa bimëve, të cilat nëse do të zhdukeshin nga antibiotikët e tokës, siç pretendohet në shkrim, do të pamundësonin fiksimin e azotit nga gjendja gazore, parakushti për transformimin e integrimin e tij në lëndë organike. Megjithatë, zelli për të “vërtetuar” thënien e Profetit mbi pastërtinë e tokës duket se ka triumfuar mbi shqetësimin minimal të autorit në lidhje me vlefshmërinë e fakteve, përfshirë edhe ngatërrimin në mendjen e tij të pastërtisë me sterilitetin.

Deri diku ky zell për të gjetur mbështetje në shkencë është i kuptueshëm pasi ajo ka prestigj e autoritet të padiskutueshëm sot, dhe natyrisht që jo vetëm bota akademike, por deri edhe industritë e reklamave, e përdorin shkencën për të bindur klientët për superioritetin e origjinalitetin e produkteve të tyre.[31] Por ky zell, para se të ushtrohet, duhet të gjykohet nga kriteret e parimeve islame[32] (në rastin e Kur’anit) sepse Fjala Hyjnore nuk është në rangun e produkteve që ka nevojë të shitet duke bindur myshterinjtë e mundshëm. Dijetarët myslimanë, në veçanti, e kanë parë Kur’anin si kriterin me të cilin kanë gjykuar vlefshmërinë e diturive në fusha nga më të ndryshmet; në fakt një nga emrat e Kur’anit është Furkan, që do të thotë kriter. Në çastin kur thuhet, siç deklarohet jo rrallë, se shkencëtarët dita-ditës po mrekullohen nga Kur’ani, sepse shkenca vërteton vargje të tij, ky titull kur’anor i mvishet shkencës – ajo tani është kthyer në furkan, kriteri për dallimin e së vërtetës nga e pavërteta. Ky është një qëndrim i huaj për një botëkuptim të rrënjosur në teuhid, kryeparimin islam, e në kundërshtim me rregullat e kortezisë shpirtërore islame (edeb), që këshillojnë besimtarin ose besimtaren që të kenë gjithmonë një opinion të mirë për Zotin.

Ç’do të thotë kjo? Marrim shembullin e historisë së konvertimit në Islam të eksploratorit francez Jacques Cousteau, pasi ai dëshmoi takimin e ujërave që nuk përzihen dhe iu tregua se kjo dukuri është e rrëfyer në Kur’an. Është histori e përsëritur shpesh, pavarësisht se është përgënjeshtruar nga fondacioni Cousteau dhe familja e tij.[33] Edhe sikur kapiteni Cousteau me të vërtetë do të kishte pranuar Islamin, është vështirë të shpjegohet se çfarë mund të ishte arsyeja që Zoti lejoi 14 shekuj të kalojnë pa asnjë besimtar, apo edhe eulija, të kuptojë vargjet që aludojnë për ujërat që nuk përzihen pasi kanë një barrierë mes tyre (shih Kur’an 18:60, 25:53, 27:61, ose 55:19-20) dhe ia shfaq kuptimin rëndom një detari në shekullin e XX-të (pse jo një detari në shek XIX, XVIII, ose XII?). Nëse dikush do të kishte njohuritë minimale mbi komentimet madhore mbi domethënien e “dy deteve” zor se do i kishte kushtuar vëmendje më shumë se kalimtare interpretimit sipërfaqësor të vargjeve të tilla. P.sh., prof. Hugh Talat Halman nga Central Michigan University pak vite më parë botoi një studim mbi 300 faqesh me temë takimin e profetit Musa (Moisi) me Khidrin, profetin e gjelbër. Libri[34] sjell pjesë nga tre komentime klasike nga Kushejrīu (v.1072), Rūzbīhān Baklīu (v.1209), dhe Kāshānīu (v.~1330) vetëm mbi vargjet kur’anore 18:60-82 që flasin mbi ngjarjet fill pas takimit të tyre aty ku takohen detet (maxhma’ al-bahrajn). Uroj që lexuesi do të ma lejojë sugjerimin që ata vetë të gjejnë rastin për të krahasuar domethëniet nxjerrë nga historia me kapiten Cousteau-në[35] me ato që këta tre ekzegjetë, pa përmendur shumë të tjerë, kanë nxjerrë nga këto vargje – lexuesi le ta gjykojë cilat interpretime i japin hakun këtyre vargjeve.

Gjithashtu vetë Kur’ani thotë se askush s’e prek Librin përveç të dëlirësuarve (56:79), varg që dijetarë si Ibn ‘Axhiba (v. 1809) e kanë komentuar se askush s’duhet ta prekë Kur’anin përveç atyre me abdes (të pastruarit ritualisht) dhe se askush nuk do të depërtojë në kuptimet e Kur’anit përveç atyre me zemër të dëlirësuar.[36] Imam Ghazzālīu (v. 1111) në magnum opus-in e tij Ringjallja e Shkencave të Fesë (Ihyā’ Ulūm al-dīn) shkruan se “kuptimi i brendshëm [i Kur’anit] është i veluar, falë autoritetit të madhështisë e fuqisë së tij, nga aspekti i brendshëm i mendjes së lexuesit, përveç se kur është e dëlirë nga çdo njollë dhe e përndritur nga drita e madhërimit dhe përnderimit. Ashtu si çdo dorë s’është e denjë ta prekë kapakun e librit, po ashtu jo çdo gjuhë është e denjë t’i këndojë germat, e jo çdo mendje e aftë t’i rrokë kuptimin.”[37] Nëse ngulmojmë se veç shkencëtarët i qasen e kuptojnë më mirë Kur’anin, duhet që ata të bëjnë përjashtim nga parakushti i dëlirësisë, – diçka që nuk e shohim në Kur’an e as në komentimet tradicionale – ose që duhet të jenë zemërdëlirë nga natyra. Në këtë rast, me të drejtë lind pyetja se pse u dashka që njeriu të besojë një Zot që nga një anë udhëzon ritualet, kultivimin e virtyteve sipas këshillave kur’anore e profetike, ndërsa në anën tjetër ia shfaq sekretet e Librit të Tij shkencëtarëve – a priori zemërdëlirë – jomyslimanë, agnostikë e ateistë, të cilët nëse besojmë deklaratat e disave, “po mrekullohen dita-ditës me Kur’anin”. (?!)

Dikush mund të thotë se Zoti është Zot dhe bën çfarë të dojë e ia shfaq shenjat e Tij kujt të dojë. Ajo është e vërtetë, por ka edhe disa gjëra që Zoti “s’mund” t’i bëjë, nëse është e mundur një shprehje e tillë, pasi Ai i ka parashkruar Vetes së Tij Emrat e Bukur (‘esmā al-Husnā); Zoti është I Gjithëfuqishëm (al-Kādir), por s’mund të jetë kapriçioz, Ai është I Drejtë (al-‘Adl) e jo arbitrar, Ai është I Urtë (al-Hakīm), por s’mund të jetë leshko. Vështirë të thuhet se Zoti po e tregon Veten e Tij si të Urtë nëse besojmë se Zoti i ka lënë të gjithë myslimanët në errësirë vetëm që vargjet e Librit të Tij të kuptohen e vërtetohen pas 14 shekujsh nga shkencëtarë, të cilët nuk janë myslimanë, ose nuk besojnë fare në Zot. Me një fjalë, të ngulmosh në vërtetimin e librave hyjnorë nga shkencëtarë e teori shkencore na sjell në një situatë ku mund të hidhet dyshim mbi Urtësinë e Tij. Kësaj i thonë të mos kemi opinion të mirë për Zotin, diçka me peshë madhore për ekzegjetë tradicionalë si Ibn ‘Arabiu: “Nëse do të mbahen përgjegjës për interpretimet e tyre, interpretuesit e Kur’anit do duheshin kujdesur natyrshëm për ta interpretuar librin siç i ka hije autorit. Ibn ‘Arabiut i pëlqen të citojë thënien hyjnore (hadith kudsi) të përcjellë nga Profeti: “Unë jam me opinionin e shërbëtorit Tim për Mua, ndaj le të ketë opinion të mirë për Mua!” Atyre, që kanë opinion të mirë për Zotin, do t’u jepet e mira prej Tij, ashtu siç do të gjejnë belà ata, që kanë opinion të keq për Të: Ata, që mendojnë keq për Zotin, do t’i godasë rrota e keqe e fatit (48:6).”[38]

Përfundime

Sinqeriteti e qëllimet e mira, në vetvete, nuk janë garanci e komunikimit të dobishëm dhe mbrojtja e fjalëve të librave hyjnorë e profetëve nga sulmet me prapavijë materialiste e agnostike nuk mund të bëhet me anë të një shkence e teknologjie, si ajo e Perëndimit modern, që adopton një prapavijë filozofike që parimisht s’e njeh, ose edhe e kundërshton Zotin si Burimin prej nga çdo gjë merr ekzistencë e jetë. Njohuritë e sotme shkencore mund të integrohen e interpretohen në një botëvështrim me qendër Hyjnoren, diçka që ka ndodhur me mjaft sukses në të kaluarën, jo vetëm të Islamit, por edhe traditave të tjera autentike religjioze. Shkencizmi, prapavija filozofike e shkencës moderne, është me të vërtetë një Kalë Troje, që kur sillet brenda mureve të fortesës së besimit, përfundimisht, bëhet shkak i dobësimit, në mos shkatërrimit të saj. Nëse me raste vihet re një ton alarmi mes rreshtave të këtij shkrimi ia vlen të kujtojmë se edhe Kassandra nuk i paralajmëroi trojanët me pëshpëritje për gjëmën që Kali i Trojës do të sillte. Kur bie zjarr askujt nuk i mbetet hatri nga tingujt e alarmit apo thirrjet e zjarrfikësve. Megjithatë, krahasimet ndalojnë këtu, sepse ky nuk është as i pari e as i fundit shkrim që tërheq vëmendjen mbi rrezikun e depërtimit të shkencizmit në religjion dhe – ndryshe nga Kassandra, së cilës trojanët s’i vunë vesh dhe e quajtën të çmendur – tanimë ka jo pak autorë myslimanë[39], e jo vetëm, që kanë filluar me kohë kritikën e botëkuptimit shkencist nga perspektiva intelektuale e shpirtërore tradicionale. Shpresojmë që ky të jetë një kontribut modest në këtë vazhdë.

[1]. Carl Sagan, The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark (New York: Ballantine, 1996), ff. 169-188. Argument i ngjashëm është ofruar edhe nga Bertrand Russell në vitin 1952.

[2]. Shih Wolfgang Smith, Science and Myth: What We Are Never Told (CA: Sophia Perennis, 2010), f. 2.

[3]. Alan F. Chalmers, What Is This Thing Called Science? 3rd ed. (Cambridge: Hackett Pub. Co., 1999), f. 250.

[4]. Shih René Guénon, Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, trans. Alvin Moore Jnr. (Quinta Essentia, 1995); Martin Lings, Symbol and Archetype: A Study on the Meaning of Existence (Quinta Essentia, 1991).

[5]. “Si lart, ashtu edhe poshtë” ose “Si në Qiell ashtu edhe në Tokë” është parim që gjendet edhe në shkrimet hermetike. Shih kreun me titull ‘Hermes and the Hermetic Writings in the Islamic World’ të Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (NY: State University of New York Press, 1981).

[6]. Sipas kozmologjisë islame ka një hierarki të botëve të padukshme, diçka që haset edhe në ato të religjioneve të tjera. Shih William C. Chittick, Shkencë e Kozmosit, Shkencë e Shpirtit: Përshtatsia e Kozmologjisë Islame në Botën Moderne (Tiranë: Zemra e Traditës, 2011); Seyyed Hossain Nasr, Introduction Into Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for Its Study by the Ikhwan al-Safa, al-Biruni, and Ibn Sina, rev. ed (NY: State University of New York Press, 1993).

[7]. “Qytetërimi modern i Perëndimit shfaqet në histori si një anomali e vërtetë: nga të gjithë qytetërimet që pak a shumë njihen nga ne, ky qytetërim është i vetmi që është zhvilluar përgjatë linjave krejtësisht materiale.” René Guénon, East and West, trans. Martin Lings (NY: Sophia Perennis, 2001) f. 11.

[8]. Platoni, Faedo, 65.

[9]. Shih p.sh. Arthur Koestler dhe J. R. Smythies (red.), Beyond Reductionism (Boston: Beacon, 1971), ose Ernst Friedrich Schumacher, A Guide for the Perplexed (New York: Harper and Row, 1977).

[10]. Karl Stern, The Flight from Woman (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1965), f. 290.

[11]. Shih Chalmers, What is this thing called Science?, kreu I; Huston Smith, Why Religion Matters: The Fate of Human Spirit in an Age of Disbelief (HarperCollins, 2009), kreu IV.

[12]. Shih Smith, Science and Myth, f. 8. Sipas teorisë së flogjistonit, formuluar rreth vitit 1667 nga Johann Joachim Becher dhe Georg Ernest Rahl, ai ishte elementi që çlirohet nga djegia.

[13]. Shih Fatos A. Kopliku, A na duhet më feja?, Zani i Naltë, nr. 12, ff. 18-35 (2015); Sejjid Husein Nasr, Njeriu dhe natyra, kriza shpirtërore e njeriut modern, shqip. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2013); Bryan Appleyard, Understanding the Present: Science and the Soul of Modern Man (NY: Anchor Pub., 1994).

[14]. Smith, Why Religion Matters, f. 66.

[15]. Parathënie nga Titus Burckhardt për librin Ideale dhe Realitete të Islamit, shqip. & parath. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2010) nga Sejjid Husein Nasr.

[16]. Për një diskutim të gjerë të efektit të teknologjisë në botën islame shih Sejjid Husein Nasr në bisedë me Muzaffer Ikbal, Islami, Shkenca, Muslimanët dhe Teknologjia, shqip. & parath. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2010).

[17]. The (Elusive) Theory of Everything. Stephen Hawking, Leonard Mlodinov në The Scientific American, vol. 303, no. 4, ff. 68-71, October 2010.

[18]. Shih Smith, Science and Myth, ff. 163-169.

[19]. Johann Wolfgang Goethe, Fausti, shqip. Pashk Gjeçi (Tiranë: Çabej, 2008), pjesa I.

[20]. Seyyed Hossain Nasr, Islamic Science: An Illustrated Study (World of Islam Festival Pub. Co., 1976), f. 9.

[21]. Shih Nasr, Islami, Shkenca, Muslimanët dhe Teknologjia, kreu VII.

[22]. Të shihet Titus Burckhardt, Mirror of the Intellect; Osman Bakar, Tawhid and Science, Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic Philosophy and Science, 1991); nga S. H. Nasr shih Njeriu dhe natyra, kriza shpirtërore e njeriut modern, Islamic Science: An Illustrated Study, The Need for a Sacred Science (NY: State University of New York Press, 1993); shih revistën gjysëmvjetore Islam & Science, red. Muzaffar Iqbal; dhe Rais Ahmad, S. Naseem Ahmad (red.), Quest for New Science (Aligarh: Center for Studies in Science, 1984). Po ashtu veprat e filozofit Sejjid Muhammed Nakib el-Attas, veçanërisht The Positive Aspects of Tasawwuf: Preliminary Thoughts on an Islamic Philosophy of Science (Kuala Lumpur: Islamic Academy of Science, 1981).

[23]. Të shihet Joseph E. B. Lumbard (ed.), Islami, Fundamentalizmi dhe Tradhtimi i Traditës, shqip. & parath. Edin Q. Lohja (Shkup: Logos-A, 2016); Diego Gambetta, Steffen Hertog, Engineers of Jihad: The Curious Connection Between Violent Extremism and Education (NJ: Priceton University Press, 2016).

[24]. Shih esenë ‘Komenti shkencor mbi Kuranin’ nga Muzzafar Iqbal në Study Quran: A New Translation and Commentary, S. H. Nasr (ed. in chief), C. K. Dagli, M. M. Dakake, J. E. B. Lumbard, (gen. ed.); M. Rustom (as. ed.), (NY: HarperCollins, 2015), ff. 1680-1693.

[25]. Maurice Bucaille, The Bible, The Qur’an, and Science: The Holy Scriptures Examined in the Light of Modern Knowledge, tr. Alaistair D. Pannell (IL: Kazi Pub, 2003), botuar fillimisht në frëngjisht në vitin 1976.

[26]. Njohuritë minimale mbi zhvillimet e historinë e shkencës moderne katër shekujt e fundit mjaftojnë për të hedhur dritë mbi natyrën e shkencës e teoritë shkencore që ndryshojnë e zëvendësohen herë pas here. Shih veprën tashmë klasike nga Thomas Kuhn, The Nature of Scientific Revolution (University of Chicago Press, 1962), ku trajtohen zhvendosjet e paradigmave shkencore në disiplina të ndryshme.

[27]. Sachiko Murata, William C. Chittick, Vizioni i Islamit, shqip. Sokrat Ahmataj (Tiranë: Albpaper, 2008), f. 113.

[28]. Po aty, f. 407.

[29]. Sahih al-Bukhārī, 335.

[30]. Njerëzit përdorin antibiotikë për të luftuar infeksione bakteriale, dhe çdo mjek e di se antibiotikët do të zhdukin të gjithë bakteret në trup, të dobishmit e të dëmshmit bashkë. Pas trajtimit me antibiotikë pacientëve u dobësohet sistemi imunitar pikërisht pasi bakteret e dobishme janë eleminuar, dhe kjo është periudhë kritike për ta.

[31]. Chalmers, What is this thing called Science? Hyrje.

[32]. Në një tjetër shkrim, një tjetër autor kishte gjetur mbështetje për teorinë e evolucionit në shkrimet e Mulla Sadrës e Rumīut, të cilët i paskan marrë këto ide nga Kur’ani!

[33]. Përgënjeshtrimi është bërë nga Didier Cercau i Fondacionit Cousteau me datë 2 nëntor, 1991, kur Cousteau ishte gjallë, dhe është ndjekur nga një tjetër deklaratë e vetë familjes Cousteau.

[34]. Hugh Talat Halman, Where the Two Seas Meet: The Qur’anic Story of al-Khidr and Moses in Sufi commentaries as a Model of Spiritual Guidance (KY: Fons Vitae, 2013).

[35]. Sidoqoftë e vërteta rreth kapiten Cousteau-së, ka rëndësi që interpretimi është tipik për sa i përket frymëzimit e zellit për zbulime shkencore që gjenden në Kur’an.

[36]. Cituar nga The Study Quran, f. 1327. Shih edhe ‘Fjalë e Zbritun, Gjuhë e Nâltsueme’ nga Fatos A. Kopliku në Zani i Naltë, vol. 16, ff. 30-44 (2016).

[37]. Cit. po aty.

[38]. “William C. Chittick, Ibn ‘Arabiu: Trashëgues i Profetëve, shqip., parath. & shën. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2012) f. 140.

[39]. Shih shënimin 22, si edhe Science and the Myth of Progress, ed. Merhdad Zarandi (IL: World Wisdom, 2003), Gjithashtu shih nga Wolfgang Smith, Science and Myth, dhe The Wisdom of Ancient Cosmology: Contemporary Science in Light of Tradition (VA: The Foundation for Traditional Studies, 2009); dhe nga Huston Smith, Why Religion Matters.

 

 

55