/Arlind Qori/

Ideologjia e sunduesve i ka parë gjithnjë të varfrit si objekte herë të bezdisshme, herë të turpshme dhe herë të menaxhueshme. Prandaj ka shtruar pyetjen: “Ç’të bëjmë me të varfrit?” – duke u hequr kësisoj çfarëdo iniciative. Idetë radikale, nga ana tjetër, të lindura drejtpërdrejt prej të nënshtruarve ose të frymëzuar nga aspiratat e tyre, jo vetëm që janë orvatur ta konsiderojnë varfërinë si simptomë të një problemi më të thellë, por, mbi të gjitha, i kanë konsideruar të varfrit si subjekte që mund ta marrin në dorë fatin e tyre, duke çrrënjosur kësisoj kushtet e varfërisë.

Ç’të bëjmë me të varfrit?

Në ag të shoqërive të organizuara në shtet të varfrit janë ndarë në dy figura fqinje me njëra-tjetrën: borxhliu dhe skllavi. I pari është i destinuar të shndërrohet në të dytin nëse nuk shlyen borxhet. Si rezultat i rrezikut të kthimit të një numri të madh fshatarësh të varfër në skllevër, sundimtarët shumerë dhe babilonas e kishin zakon që në zanafillë të sundimit të tyre të shpallnin faljen e të gjitha borxheve dhe lirimin e gjithkujt që ishte skllavëruar prej mospagimit të tyre. Aq sa, sipas David Graeber-it, fjala e parë e regjistruar për lirinë – amargi – në gjuhën shumere do të thotë “kthim te nëna”; pra lirimin e skllevërve dhe kthimin e tyre në gjendjen e mëparshme.

Në Greqinë antike kërcënimi i kthimit të të varfërve në skllevër i ashpërsoi aq shumë kontradiktat klasore, saqë u deshën reformat e Solonit për të falur borxhet dhe ndalur një herë e përgjithmonë skllavërimin e bashkëqytetarëve për borxhe. Të varfrit avancuan mjaft në të drejtat e tyre shoqërore, sidomos pas reformave të Klistenit. Aq sa, për Aristotelin, demokracia nuk ishte thjesht sundimi i shumicës, por sundimi i të varfërve, edhe sikur këta të fundit të ishin pakicë.

Në Romë, të varfrit (plebenjtë) kishin arritur vetëm pjesërisht të fitonin të drejta politike. Pas shkëputjes së Aventinit, ata fituan të drejtën e përfaqësimit nga tribunët popullorë. Po si tribunati, ashtu edhe institucionet e tjera të republikës romake mbetën në duart e patricëve, më popullorët prej të cilëve – popolares-ët nga vëllezërit Grakë te Jul Cezari – mëtonin të përfaqësonin të drejtat e plebenjve pa qenë vetë të tillë. Plebenjtë nuk u shndërruan dot asnjëherë në forcë politike të pavarur. Të gjitha të drejtat ekonomike që fitonin ishin të pjesshme dhe të pasigurta, si rezultat i dominimit aristokratik të republikës.

Figura ekzemplare e të varfrit në antikitetin greko-romak ishte skllavi, zakonisht i zënë në luftë apo i blerë në tregjet e skllevërve. Aristoteli i konsideronte qenie të zhveshura nga logosi – arsye dhe fjalë njëkohësisht. Në të njëjtin hap, mendimtari romak Varron i quante skllevërit “vegla me zë”. Në thelb, karakteri nënnjerëzor i skllevërve është ruajtur deri në përfytyrimin e skllavistëve të jugut të SHBA në shekullin XIX. Si çdo mjet që e blen dhe s’bën ta prishësh pa e shfrytëzuar siç duhet, ndaj skllevërve rekomandohej një lloj vetëpërmbajtjeje në shfrytëzim dhe keqtrajtim. Familja skllavopronare përfytyrohej si një trup, ku pronari zinte vendin e kokës, kurse skllevërit atë të gjymtyrëve të punës. Duart nuk i bien kokës dhe koka nuk bën t’i vërë duart në punë deri në gjymtim të plotë. Edhe kur zotëria e keqtrajton skllavin, pretendohej se e bënte për të mirën e tij, për ta edukuar me virtyte që skllavi – i paaftë intelektualisht për t’i kuptuar nëpërmjet logosit (fjalës së arsyeshme) – mund t’i marrë vetëm nëpërmjet disiplinës së kamxhikut, si çdo kafshë shtëpiake.

Nëse marrëdhëniet skllavopronare përbëjnë një fazë relativisht të shkurtër të sistemeve parakapitaliste, ato feudale apo haraçore janë më të shtrira në kohë dhe komplekse në strukturim. Figura qendrore e të varfrit është ajo e bujkrobit ose e fshatarit të varfër, me pak tokë, i cili kishte për detyrë të paguante haraç, të kryente punë angari, të bluante drithin në mullirin e zotërisë etj. Kulmin e arrinte në të ashtuquajturën “e drejtë e natës së parë (jus primae noctis), që i njihte zotërisë kryerjen e marrëdhënieve seksuale me bashkëshorten e bujkrobit në natën e parë të martesës. Përveç detyrave të shumta, fshatari gëzonte edhe disa të drejta të sanksionuara në kodin zakonor. Ai nuk mund të dëbohej prej tokës, mund të përdote kullotat, të priste dru në pyll etj. Raporti i zotërisë me fshatarin përfytyrohej si paternalist. Në ditë të shënuara apo në raste nevoje ekstreme ishte e pritshme që zotëria të shpaloste bujarinë e tij, si një baba i mirë, por i rreptë kur duhej.

Më gjerë se kaq, mes endacakëve, pelegrinëve, të marrëve, të sëmurëve dhe sa e sa figurave të varfërisë së shkulur nga rrënjët e veta sociale, mendimi shoqëror paramodern rekomandonte lëmoshën. “Krishti do të kthehet nën zhgunin e një varfanjaku dhe mjerë kush nuk i hap derën!” – ishte një nga mitet më të forta të kohës.

Te ky paternalizëm parakapitalist e kanë origjinën edhe idetë e konservatorëve të shekullit XIX rreth përkujdesjes sociale për të varfrit. Revolucioni industrial kishte rritur në mënyrë të hatashme potencialet produktive të shoqërisë. Po, në anën tjetër, kishte ashpërsuar kontradiktat klasore. Punëtorët industrialë konsideroheshin si varrmihësit e mundshëm të rendit të vjetër. Jeta e tyre në qytete, tretja e raporteve tradicionale të autoritetit, përqendrimi në vende pune dhe lagje të pista i bënte punëtorët një bombë që mund të shpërthente nga çasti në çast. Ndryshe nga liberalët entuziastë të rendit të ri, konservatorët e kuptonin se idetë e vjetra të autoritetit nuk mund të mbaheshin në këmbë nëse nuk lëshohej diçka për ta “unifikuar sërish kombin”. Këtu e kanë origjinën reformat e para sociale të Bismarck-ut apo Tory socialism-i i Disraeli-t. I varfri duhej mëshiruar në terma sistemorë. Një tis i hollë politikash sociale duhet t’ia bënte fatin më të durueshëm dhe do të blinte heshtjen e tij. Këto politika nuk do të zbatoheshin vetëm prej shtetit, por edhe prej institucioneve konservatore të shoqërisë civile si kisha.

Në shekullin XX, si rezultat i krizave të herëpashershme të mbiprodhimit dhe nënkonsumit, rritjes së klasës punëtore industriale dhe vetëdijesimit të saj, idetë e reformës sociale nisën të prekin edhe liberalët. Në fakt, ishte një industrialist që më vonë shfaqi simpatitë e tij fashiste – Henry Ford-i – ai që brenda për brenda industrisë së prodhimit të makinave nisi të eksperimentojë një kapitalizëm të ri, që bazohej në mirëpagimin e punëtorëve dhe zvogëlimin e kohës së punës, për të rritur kësisoj jo vetëm rendimentin, por edhe fuqinë e tyre blerëse. Ngjashëm me konservatorët e shekullit XIX, Ford-i i konsideronte punëtorët vetëm si përfitues pasivë të bujarisë së mirëllogaritur ekonomike, jo si subjekte që i kërkojnë aktivisht të drejtat e tyre. Kjo shpjegon edhe sulmet e ashpra ndaj organizimit sindikal të punëtorëve.

Fordizmi i parapriu krizës së 1929 dhe u shndërrua në model të asaj që më pas do të quhej liberalizëm social – mishëruar në idetë e John M. Keynes-it dhe të vëna në zbatim për herë të parë gjatë Kursit të Ri të Franklin D. Roosevelt-it. Kapitalizmi në tërësi – jo thjesht punëtorët e kualifikuar të një ndërmarrjeje gjigande automobilash – kishte nevojë për nxitje investimesh, çrrënjosje të papunësisë dhe rritje të fuqisë blerëse konsumatore. Përmes taksimit progresiv, shteti përthithte kapitalet e fjetura në shoqëri, i investonte ato në mënyrë produktive, ulte papunësinë, ndikonte në rritjen e pagave dhe ndërtonte një infrastrukturë të gjerë sociale – prej spitaleve te shkollat, ku të varfrit mund të përparonin ekonomikisht dhe në status shoqëror.

Liberalizmi social e pati kulmin e vet në SHBA dhe sidomos në Evropën Perëndimore të dekadave 1950-1960, fill pas injektimit masiv të kapitalit amerikan përmes Planit Marshall. Kapitali dhe puna, me ndërmjetësimin e shtetit, dukej se kishin arritur kompromisin e tyre historik. Sidoqoftë, shtysa përparimtare e fordizëm-kejnsianizmit nisi të shpërbëhej në vitet 1970 dhe mori fund për fare në vitet 1980. Intensifikimi i luftës punëtore brenda fabrikave fordiste, kërkesat në rritje nga shtresa të ndryshme për të drejta shoqërore, harxhet e luftës së Vietnamit, braktisja e raportit të fiksuar të dollarit me arin, kriza e naftës etj. mund të konsiderohen si pika ku gamiles së kapitalizmit fordist iu thye shpina.

Ajo që pasoi dhe vazhdon ende mund të quhet një trajtë e re e kapitalizmit të dikurshëm grabitqar apo, me një term joshës, neoliberalizëm. Roli i shtetit në politikat sociale nisi të bjerë ndjeshëm dhe ideologjikisht forma më e pranueshme e kujdesit për të varfrit u bë bamirësia e të tejpasurve. Rënies së pritshme të fuqisë blerëse konsumatore, neoliberalizmi iu përgjigj përmes kompensimit të saj me kredinë konsumatore. Papunësisë iu përgjigj me nxitjen e të varfrit që të kthente në kapital të vogël vetëpunësues çdo burimi të mundshëm ekonomik: nga shtëpia te përfytyrimi i vetes si kapital lëvizës, për të mos përmendur përdorimin e fëmijëve si fuqi punëtore sidomos në periferi të sistemit.

Ç’të bëjnë të varfrit?

Kapitalizmi industrial solli për herë të parë në skenën e historisë një figurë të të varfrit e cila nuk ishte rastësisht apo tek-tuk aktive – siç kishin qenë edhe skllevërit apo bujkrobërit në revoltat e tyre të nganjëhershme –, por strukturalisht dhe domosdoshmërisht aktive: punëtorin. Punëtori nuk ishte i vetmi i varfër i kapitalizmit industrial. Një mizëri fshatarësh me pak tokë apo lumpenësh e artizanësh të vegjël të qyteteve mbetën për shumë kohë të pranishëm edhe në qendrat e zhvillimit kapitalist. Por punëtori, ndryshe nga ata, ishte burim vlere ekonomike dhe subjekt me potenciale të mëdha rezistence kolektive.

Punëtori, në shumësin e vet të përqendruar në fabrikë, ishte i pari i varfër i cili kontribuonte në mënyrë aktive në rritjen eksponenciale të prodhimit. Ndryshe nga skllavi, ai ishte i shtrënguar nga rrethanat që të trokiste “lirisht” në derën e fabrikës. Ndryshe nga bujkrobi/fshatari i varfër, ai nuk punonte për vete duke paguar haraç, por për të tjerët duke marrë në këmbim pagë. Pasiguria ekonomike e shtynte të prodhonte gjithnjë e më shumë, të intensifikonte bashkëpunimin ekonomik me të tjerët, por njëkohësisht edhe të vetëdijesohej për kapacitetin e jashtëzakonshëm produktiv të kolektivit punëtor. Politikisht, punëtorët e qyteteve të mëdha e të reja industriale kishin mundësinë të organizoheshin dhe të vetëdijesoheshin për rolin e tyre shoqëror dhe historik përtej fabrikës.

Me lindjen e punëtorisë si klasë dolën në pah sa e sa rryma të mendimit politik socialist. Diku utopikë, diku reformistë, po më së shumti revolucionarë, mendimi dhe veprimi politik socialist i shekullit XIX ishte leva lëvizëse e historisë evropiane dhe më gjerë.

Në historinë e përpjekjeve punëtore, termat social-demokraci, socializëm dhe komunizëm janë përdorur herë në mënyrë të ndërkëmbyeshme, herë të dallueshme. Për shembull, në prag të Revolucionit Rus, çdo parti e klasës punëtore quhej social-demokrate ose socialiste. Vetëm pasi bolshevikët, për t’u dalluar nga socialistët reformistë, zgjodhën të shpluhuronin termin e vjetër komunist, dallimet politike morën trajtën përfundimtare të dallimeve në emërtim.

Pas sitjes njëshekullore, socialdemokracinë mund ta konsiderojmë një lloj tentative reformiste të klasës punëtore. Përmes partisë së tyre – si për shembull Partia Socialdemokrate Gjermane – dhe organizimit sindikalist, punëtorët synonin në njërin krah të përparonin të drejtat e tyre në shoqërinë kapitaliste, kurse në tjetrin të bënin gati infrastrukturën politike dhe kulturore të ndërtimit të një shoqërie socialiste pas krizës përfundimtare të kapitalizmit.

Gjithsesi, në prag të Luftës së Parë Botërore, socialdemokracia e kishte humbur de facto çfarëdo aspirate tejkapitaliste. Pas Luftës së Dytë Botërore, partitë socialdemokrate u shndërruan edhe formalisht në mbështetëse të kapitalizmit dhe aleate të amerikanëve në Luftën e Ftohtë. Pika simbolike e kthesës ishte programi i Godesbergut i miratuar më 1959 nga Partia Socialdemokrate Gjermane, ku hiqej dorë nga zëvendësimi i kapitalizmit dhe partia konsiderohej si shprehëse e interesave dhe aspiratave më të gjera shoqërore, jo thjesht e klasës punëtore.

Partitë socialdemokrate bënë të tyret premisat ekonomike të kejnesianizmit, por duke ruajtur disi iniciativën punëtore të shprehur në organizimin sindikalist dhe anëtarësinë në partitë socialdemokrate. Sidoqoftë, në instancë të fundit, ato ishin njëra prej shtyllave të kompromisit historik midis kapitalit dhe punës, duke i lidhur, për shembull, rritjen e pagës dhe përparimin e të drejtave shoqërore me rritjen e produktivitetit të punës.

Partitë e sotme socialdemokrate e kanë humbur davanë prej dekadash. Ca prej hapit dominues të kapitalit, ca prej burokratizimit të skajshëm dhe ca prej mungesës së imagjinatës politike, ato e kanë pranuar në tërësi kapitalizmin neoliberal, duke u kujdesur vetëm që të luftojnë efektet më ekstreme të tij. Mirëpo, kriza ekonomike e 2008 ka sjellë krizën politike sidomos të socialdemokratëve të asaj që prej “laburistëve të rinj” të Tony Blair-it mund të quhet si “rruga e tretë” midis socialdemokracisë klasike dhe neoliberalizmit të skajshëm.

Sa më lart shpjegon edhe ngritjen brenda disa partive socialdemokrate të rrymave më radikale, të cilat në Partinë Laburiste Britanike kanë marrë frerët e pushtetit, kurse në SHBA i kanë trazuar mirë ujërat brenda Partisë Demokrate. Po ashtu, parti të reja të së majtës janë krijuar dhe po shumohen e fuqizohen gjithandej. Të lindura prej lëvizjeve shoqërore antisistemore dhe të mbështetura në to, e majta e re partiake karakterizohet nga çka ka filluar të quhet reformizëm revolucionar. Duket si oksimoron, por e ka një kuptim. Ndryshe nga reformistët e vjetër socialdemokratë, reformistët revolucionarë theksojnë më shumë karakterin aktiv të të varfërve dhe punëtorëve në fitimin e të drejtave shoqërore dhe jetësimin e tyre. Ato fitohen me luftë të gjatë politike, e cila kërkon organizim dhe mobilizim të përhershëm, dhe jetësohen jo vetëm prej agjencive publike, por edhe strukturave demokratike të kontrolluara drejtpërdrejt nga qytetarët etj. Ç’është më e rëndësishmja, ndonëse nuk vihet menjëherë në pikëpyetje ekzistenca e një rendi ekonomik kapitalist, reformistët revolucionarë mendojnë se kapitalizmi e ka të pamundur të reformohet mjaftueshëm për të jetësuar të gjitha të drejtat ekonomiko-shoqërore. Herët e vonë ai do të hyjë në një krizë ekonomike pa kthim e cila, e kombinuar me krizën e legjitimitetit të një sistemi që nuk përmbush dot as pritshmëritë brendasistemore të shumicës dërrmuese të shoqërisë, mund t’i hapë rrugë ndërtimit të një shoqërie paskapitaliste – e njohur në literaturë nën shënjuesit e socializmit dhe komunizmit.

Afërmendsh, në shoqëritë socialiste dhe komuniste nuk do të kishte vend për të varfër. Ish-të varfrit do të kontribuonin së bashku me gjithkënd tjetër, që do t’i bashkëngjitej projektit të tyre politik, në ngritjen e një shoqërie të bazuar në gëzimin e barabartë të të drejtave ekonomike, shoqërore dhe politike, në liri, emancipim shoqëror etj.

Pavarësisht se shtete si Bashkimi Sovjetik kanë pretenduar se e kishin ndërtuar socializmin[1] dhe po ecnin drejt komunizmit, socializmi nuk është shfaqur asnjëherë në historinë e shteteve. Për ta kuptuar këtë, duhet të kujtojmë se socializëm do të thotë pronësi e përbashkët mbi mjetet e prodhimit. Këto mjete do të kontrolloheshin demokratikisht nga shoqëria, njëlloj si të gjitha institucionet e tjera politike dhe shoqërore. Madje jo demokraci e çfarëdoshme përfaqësuese, e cila rrezikon të krijojë një burokraci që e mbyt, por demokraci e drejtpërdrejtë, e bazuar në referendume, zgjedhje delegatësh në të gjitha trupat politiko-administrues, anulim i mandatit të tyre edhe përpara kohëzgjatjes normale, pjesëmarrje direkte në administrimin e vendit të punës, shkollës dhe vendbanimit, një jetë e gjallë shoqërore e shpërndarë në mijëra grupime, klube etj. Ajo që e dallon socializmin nga komunizmi është se në të parin 1) mjetet e prodhimit, ndonëse kanë përparuar ndjeshëm gjatë kapitalizmit, ka ende vend që të zhvillohen; 2) si rezultat i pamjaftueshmërive të caktuara dhe nevojës për të rritur produktivitetin vazhdon domosdoshmëria e ndarjes së punës dhe e shpërblimit të saj të diferencuar sipas kritereve të përcaktuara nga shoqëria – pabarazitë në rrogë do të ekzistojnë, ndonëse pritet të jenë të ngushta; 3. shteti, ndonëse është demokratizuar, vazhdon të ekzistojë si një aparat me një dozë të caktuar hierarkie politike.

Ajo që pritet në fund, si një lloj mbylljeje e parahistorisë dhe nisje e historisë së mirëfilltë të njerëzimit, do të ishte shoqëria komuniste. Këtu hyjmë në botën e spekulimeve dhe ëndrrave. Kjo shpjegon pse Marksi ka shkruar shumë pak për shoqërinë komuniste, edhe atëherë me nota idilike dhe, mbi të gjitha, me përligjjen se u përket njerëzve të së ardhmes të skicojnë institucionet e së ardhmes. E shumta, mund të flitet për disa parime themeltare të organizimit shoqëror komunist dhe për kushtet e domosdoshme të tentimit të tij. Kësisoj, komunizmi do të ishte një shoqëri jo vetëm pa klasa, as mbeturina të tyre, por edhe pa shtet. Ndarja e punës do të ishte e panevojshme, së paku në mënyrë të planifikuar, makinat do të punonin në vend të njerëzve – të cilët në fare pak orë mund t’i vinin në punë dhe mbikëqyrnin ato – do të mbizotëronte bollëku etj. Të mirat do të ndaheshin sipas parimit “të pabarabartë”: secili jep sipas mundësive dhe merr sipas nevojave. Mbi të gjitha, shoqëria komuniste do të karakterizohej nga koha e lirë, ku njeriu do të mundej më në fund ta krijonte lirisht veten e tij – një lloj artisti dhe vepre arti në të njëjtën kohë. Në të do të lindin nevoja të reja, për të cilat shoqëria do të kishte kapacitetet materiale dhe intelektuale që t’u gjente përgjigje.

Afërmendsh, ky përfytyrim i komunizmit luhatet midis të largëtës dhe utopikes, ndonëse së paku njëri prej kushteve të tij duket i realizuar: përparimi gjigand i teknologjisë (mjeteve të prodhimit). Më afër konkretes, termi komunizëm është përdorur për të shënjuar, pikësëpari, një mënyrë alternative veprimi shoqëror dhe organizimi politik në shoqërinë klasore ku jetojmë. Tek “Ideologjia gjermane”, të rinjtë Marks dhe Engels shkruanin: ““Komunizmi për ne nuk është një gjendje që duhet krijuar, nuk është një ideal të cilit duhet t’i përshtatet realiteti. Ne quajmë komunizëm lëvizjen reale, që i jep fund gjendjes së tanishme. Kushtet e kësaj lëvizjeje rrjedhin nga premisa që ekziston tani.” Pra komunizmi nuk ishte përfytyrim i një shoqërie idealo-abstrakte të së nesërmes, por mishërohej në përpjekjet e sotme për çlirim dhe emancipim shoqëror. Ideja e tyre ishte se punëtorët, në luftë e sipër me kapitalin dhe shtetin, po krijonin struktura politike të bazuara te barazia, liria dhe solidariteti. Sindikata dhe lëvizja punëtore ishin modeli tek i cili do të bazohej shoqëria e nesërme komuniste.

Ngjashëm me këtë, prej shekullit XIX e tëhu, grupe të ndryshme aktivistësh dhe novatorësh shoqërorë janë përpjekur që të ndërtojnë brenda detit kapitalist ishuj të organizimit ekonomik dhe shoqëror komunist. Prej Robert Owen-it dhe Charles Fourier-së, te anarkistët gjatë Luftës Civile Spanjolle, kibucët izrealitë, kooperativat e ndryshme dhe deri te konfederalizmi demokratik në zonat kurde të Sirisë komunizmi nuk është parë thjesht si një ide apo ideal, por një përvojë lokale konkrete – me probleme dhe kontradikta, sigurisht – por gjithsesi një realitet alternativ që s’bën të hidhet poshtë me një të rënë të lapsit.


[1] Mbi natyrën e rendit shoqëror të Bashkimit Sovjetik ka ende debate të forta. Sidoqoftë, nëse i mbetemi besnikë përkufizimit bazik të socializmit si thellim i demokracisë politikisht dhe shtrirje e saj në administrimin e ekonomisë nga vetë punëtorët, mund të thuhet me siguri se Bashkimi Sovjetik nuk ka qenë asnjëherë mirëfilli socialist. Mbetet i hapur debati nëse kemi pasur të bëjmë me një lloj centauri të quajtur socializëm burokratik apo shtet punëtor i degjeneruar, despotizëm oriental, despotizëm agrar, kapitalizëm shtetëror etj./ teza11

14