Gëzim Katuçi
Ketë shkrim do e ndajmë në II pjesë.
1).
Nje histori e shkurtër e Ittihad-i Islamit iranian: “Uniteti i Islamit” dhe origjinat e tij moderne
Pas ngjarjeve të gjenocidit në Palestinë dhe luftës së mëvonshme midis establishmentit sionist dhe Iranit, një sërë çështjesh që diskutohen rrallë kanë dalë në pah, duke u bërë objekt i një debati të ashpër.
Ndër çështjet më urgjente janë ajo e unitetit sunnit-shiit, pyetja nëse myslimanët duhet apo jo të shprehin solidaritet me luftëtarët në Liban, Jemen dhe në zona të tjera të botës islame të prekura, si dhe qëllimet e vërteta të Teheranit.
Disa kanë shkuar deri aty sa të pohojnë se shiitët janë të njëjtë, madje edhe më keq, se hebrenjtë që aktualisht po kryejnë genocid dhe spastrimin etnik në Rripin e Gazës e Bregun Perëndimor . Shumë do të pajtoheshin se një pohim i tillë është i pajustifikuar dhe fyes, por kjo nuk është tema që do të trajtohet në këtë artikull.
Përkundrazi, çështja që shqyrtohet ka të bëjë me unitetin sunnit-shiit, konkretisht në kontekstin e pyetjes nëse shtetet sunnite që lidhen me Iranin shiit me qëllim mbrojtjen e interesave të umetit në tërësi kanë ndonjë precedent në historinë islame. Natyrisht, vetëm për të qenë të qartë, në asnjë mënyrë nuk po sugjeroj që anekdotat nga historia islame mund të përdoren për të përcaktuar ose për të anashkaluar ligjin apo teologjinë islame.Konflikti midis Safavidëve dhe Sunnitëve
Është e saktë të përshkruhet marrëdhënia midis entitetit kryesor politik shiit të shekujve të fundit – Iranit safavid – dhe fqinjëve të tij sunnitë si një gjendje dhune pothuajse të përhershme. Safavidët u dalluan për egërsinë e tyre në përndjekjen e Ahl al-Sunnah, zhvilluan një fushatë intensive për ta shndërruar demografikisht Iranin në një komb dymbëdhjetësh dhe u përfshinë gjithashtu në besime të shumta ekstremisht heterodokse dhe praktika të neveritshme, si mallkimi i shokëve të Profetit .
Për më tepër, ata u përpoqën disa herë të lidheshin me fuqitë e krishtera kundër Kalifatit Osman dhe nxitën kryengritje nga grupe militante shiite anatoliane të njohura si Qizilbash, duke vepruar si një kolonë e pestë në territoret turke. Pikërisht në këtë kontekst, Shejkh al-Islam Abu Su’ud Effendi nxori një fetva që autorizonte marrjen e jetës dhe pasurive të Qizilbashëve brenda territorit osman. Por, ndryshe nga besimi i përhapur, kjo fetva dhe të tjera të ngjashme nuk duket se përbënin një dënim të përgjithshëm ndaj të gjithë shiitëve të të gjitha kohërave, dhe aq më pak ndaj dymbëdhjetëshve në veçanti, të cilët vazhduan të jetonin në territoret osmane deri në fundin e perandorisë.
Gjatë fillimit të epokës moderne, si osmanët ashtu edhe safavidët pësuan humbje politike, ekonomike dhe ushtarake nga fuqitë evropiane, veçanërisht nga Rusia. Safavidët, mbi të gjitha, u përballën me një sërë trazirash dinastike në shekullin XVIII, përfshirë ngritjen e të famshmit Nader Shah të dinastisë Afsharide, të cilat kulmuan me ardhjen në pushtet të dinastisë Kajar.
Megjithëse kajarët dhe osmanët vazhduan të ishin armiqësorë ndaj njëri-tjetrit deri në shekullin XIX, në dëm të të dyja kombeve, Shahët dhe inteligjencia iraniane u interesuan për zhvillimet ideologjike brenda shtetit osman. Kajarët ripërdorën kushtetutën e epokës së Tanzimatit në vitin 1907, duke dëshmuar ndikimin e fuqisë së butë që “Porta e Lartë” ushtronte edhe mbi fqinjët e saj myslimanë, të cilët ishin haptazi kundërshtarë të saj. Megjithëse të dy shtetet do të përjetonin një valë modernizmi dhe do të përballeshin me kërcënime ekzistenciale nga fuqitë koloniale, shteti osman do ta pengonte për një periudhë agjendën liberale përmes epokës së “istibdatit” dhe fushatës së mëvonshme të Ittihad-i Islam (Uniteti Islamik), e cila zgjati nga viti 1878 deri në vitin 1908.Një komb në udhëkryq . Në këtë periudhë vendimtare të historisë islame, Kalifati nën Sulltan Abdul Hamidin II e njohu urgjencën për të lënë mënjanë shqetësimet sektare dhe nacionaliste dhe për t’i bashkuar myslimanët e botës me të vetmin qëllim për t’i bërë ballë nënshtrimit nga Perëndimi jobesimtar. Një nga projektet më të rëndësishme të ndërmarra nga Sulltani ishte afrimi me komunitetet shiite, si brenda ashtu edhe jashtë territoreve perandorake, duke bërë thirrje për unitet nën një kalifat të vetëm islamik. Siç shkroi në kujtimet e tij personale në vitin 1893:
“Do të ishte me përfitim të madh nëse myslimanët që ndodhen në Kinë, Indi, Afrikën Qendrore dhe në të gjithë botën do të afroheshin me njëri-tjetrin. Është për të ardhur keq që nuk kemi arritur të arrijmë një marrëveshje të plotë me Iranin për këtë çështje… Sejjid Xhemal al-Din më dha shpresë kur tha: ‘Është e mundur që sunnitët të bashkohen me shiitët në atë masë që të parët të jenë të gatshëm të tregojnë vullnetin e tyre të mirë.’ Nëse ajo që më tha do të rezultonte e vërtetë, kjo do të ishte me interes të jashtëzakonshëm për Islamin.Ambasadori i Iranit, Isma’il Haxhi Mirza Khan, më premtoi ndihmën e tij për ta çuar këtë sipërmarrje të gjerë drejt një përfundimi të suksesshëm. Xhemal al-Dini mobilizoi disa ulemà në Iran (për këtë kauzë), në të njëjtën mënyrë siç tërhoqi pas vetes një numër zyrtarësh të lartë.”
Siç kuptohet nga citimi i mësipërm, disa zyrtarë të rëndësishëm iranianë, madje edhe disa ‘ulemà’ shiitë, ishin të interesuar për perspektivën e panislamizmit të promovuar nga Sulltani. Megjithatë, është e rëndësishme të vihet në dukje se shumica e klerit shiit e kundërshtonte idenë e unitetit nën autoritetin e Kalifit të Stambollit dhe kjo u bë edhe më e vështirë nga fakti se Nasir al-Din, Shah i Iranit deri në vitin 1896, ishte shumë më i distancuar nga kleri sesa homologu i tij sunnit dhe, në përgjithësi, nuk ishte i interesuar për këtë projekt.
Në fakt, një pjesë e madhe e literaturës së shekujve XIX dhe XX në favor të panislamizmit nga një këndvështrim persian u shkrua nga modernistë liberalë që predikonin një lloj “nacionalizmi fetar”, me synimin e vetëm për të arritur objektiva politike, si modernizimi ose dobësimi i autoritetit të Shahut Kajar. “Sejjid” Xhemal al-Din Asadabadi (i njohur gjithashtu si Afghani) ishte një nga këto figura famëkeqe dhe një vëzhgues i kujdesshëm do ta kishte vënë re këtë në kujtimet e lartpërmendura të Sulltan Abdul Hamidit. Megjithëse Sulltani fillimisht e kishte konsideruar Asadabadin si një figurë të dobishme për të negociuar unitetin sunnit-shiit, pasi u shfaqën herezia e tij moderniste dhe lidhjet e mundshme me Britaninë e Madhe, ai u vu nën mbikëqyrje të rreptë dhe në arrest shtëpie në Stamboll.
Nuk mund të thuhet se Irani ishte i vetmi vend që përjetoi këtë fenomen të liberalëve laikë që përdornin panislamizmin për të promovuar objektivat e tyre. Bëhej fjalë për të njëjtin lloj përvetësimi laik të panislamizmit si mjet ideologjik, i përdorur tashmë nga shumë shkrimtarë modernistë turq, si Namik Kemal, dhe nga Turqit e Rinj pas revolucionit të vitit 1908.
Si inteligjencia osmane, ashtu edhe ajo iraniane, duke qenë thellësisht të perëndimizuara në prag të shekullit XX dhe gjerësisht të mbipërfaqësuara në prodhimin mediatik të asaj kohe, mund të krijojnë përshtypjen se projekti i Ittihad-i Islamit të shekullit XIX ishte që në fillim një nismë moderniste. Disa historianë perëndimorë dhe kundërshtarë modernë të unitetit islamik përpiqen të hedhin poshtë idenë se panislamizmi kishte të bënte me aktorë politikë myslimanë të devotshëm. Por, siç përshkruhet në një tezë interesante doktorature të Universitetit të Bejrutit:
“Periudha hamidiane pa shfaqjen e një ndarjeje më të qartë midis dy rrymave: intelektualëve laikë që shprehnin idetë e tyre përmes shtypit dhe myslimanëve më konservatorë/tradicionalistë, të cilët, në vend të kësaj, i kanalizonin energjitë e tyre në lëvizjet fetare (siç ishin tarikatet sufiste).”
Me fjalë të tjera, literatura që kemi në dispozicion sot mbivlerëson ndjeshëm rrymat moderniste të të gjitha shoqërive myslimane të asaj kohe (të cilat Sulltani u përpoq t’i kontrollonte përmes censurës dhe dialogut të drejtuar), ndërsa në fakt bazat e projektit panislamik duket se ishin të rrënjosura në Islamin tradicional dhe te myslimanët thellësisht fetarë që e këshillonin Sulltan Abdul Hamidin përmes rrjeteve të ‘ulemave dhe sufive. Detajet dhe provat e mëtejshme në mbështetje të kësaj teze do të meritonin një artikull më vete, por mjafton të thuhet se mungesa relative e intelektualëve islamikë tradicionalë, sunnitë apo shiitë, në mediat e shekullit XIX dhe fillimit të shekullit XX mund t’i atribuohet ndryshimit në mënyrat e përhapjes së ideve.
Vijon në pjesen e dyte .
/fb
