/Ellen Meiksins Wood/

Ngritja e mekanizmave të tregut në imperativë moralë ishte vërtet zhvillim i rëndësishëm në mendimin shoqëror perëndimor. Po kapitalizmi do të kishte efekte edhe më të forta në rimodelimin e terrenit politik. Harta shoqërore u rishkrua tërësisht nga konfigurimi i dallueshëm kapitalist i pushtetit politik dhe ekonomik; për pasojë, u transformuan edhe mënyrat e të menduarit mbi sundimin dhe dominimin, lirinë dhe barazinë.

Për t’i kuptuar më mirë këto transformime mund t’i kthejmë sytë shkurtimisht nga mënyra si kanë evoluar nocionet e lirisë dhe barazisë në historinë e teorisë politike perëndimore. Është bërë e zakonshme që ta mbrojmë të drejtën për të sunduar duke njohur dhe këmbëngulur paraprakisht te liria dhe barazia universale e njerëzve (ose, siç ka ndodhur rëndom, e burrave). Ajo çfarë e bën interesante dhe intriguese teorinë politike perëndimore në këtë aspekt është se ajo ka shpikur një mbrojtje të dominimit jo thjesht duke e kombinuar me nocionin e barazisë, por edhe duke e bazuar në të, çka mohon posaçërisht çdo ndarje natyrore midis sunduesve dhe të sunduarve, apo çdo justifikim të dominimit bazuar në pabarazinë natyrore. Hobbes-i, i cili e mbronte monarkinë absolute bazuar në nocionin tejet radikal të barazisë natyrore dhe në mohimin se ekzistojnë ndarje natyrore midis sunduesve dhe të sunduarve, mund të konsiderohet shembulli më i skajshëm dhe paradoksal i kësaj; po sigurisht që ai nuk ka qenë i vetmi që ka kombinuar barazinë me dominimin. Ky paradoks ka qenë element kyç i mendimit politik perëndimor. Diçka e tillë nuk do të thotë se idetë e barazisë dhe bashkësisë njerëzore universale i përkasin ekskluzivisht kulturës që, në mungesë të një termi më të përshtatshëm, e quajmë perëndimore; as nuk është e pazakontë që këto ide të bashkekzistojnë pak a shumë lehtësisht me realitetet e pabarazisë dhe dominimit. Por kodi ideor perëndimor spikat në mobilizimin sistematik të doktrinave barazimtare dhe ideve të bashkësisë njerëzore universale në justifikimin e dominimit klasor dhe perandorak.

Për aq kohë sa parimi i dominimit pranohet në vetvete – si “mandat nga qielli” ose thjesht bazuar në traditën apo ndoshta në parimet e trashëguara , parimet dinastike të trashëgimisë mbretërore ose prejardhjes nga profeti – ai mund të përputhet tërësisht me idenë e barazisë njerëzore të përgjithshme. Mirëpo mendimi politik perëndimor, së paku në disa momente vendimtare të historisë së tij, u përball me një problem tejet specifik në shtjellimin e përngjitjes së barazisë dhe dominimit. Atij i është dashur të gjejë mënyra shpjegimi dhe justifikimi të dominimit mbi bazën e barazisë. Thënë ndryshe, i është dashur të gjejë shtigje të reja shpjegimi dhe justifikimi sistematik të vetë dominimit.

Ideja e barazisë natyrore u bë çështje shqetësuese atëherë kur dhe për shkak se u çiftua me nocionin e barazisë politike, çka binte ndesh kryekreje me idenë e sundimit. Përpara se grekët e vjetër të shpiknin një sferë tërësisht të re qytetare dhe një identitet të ri qytetarie, ka qenë ngaherë e qartë se shteti përfaqësonte dominimin, edhe kur, ose pikërisht për shkak se, njerëzit supozohej se ishin të barabartë prej natyre. Por tanimë, vetë shteti – në fakt, mbi të gjitha shteti – përfaqësonte barazinë. Me fjalë të tjera, barazia nuk ishte një fakt i thjesht natyre pa peshë në të drejtën për të sunduar. Barazia qëndronte brenda sferës politike dhe shprehej në identitetin politik të qytetarisë.

Në shoqëritë ku pasuria dhe dominimi vareshin katërçipërisht nga qasja e privilegjuar në të drejtat politike, ku pushteti ekonomik ishte i lidhur ngushtë me statusin ligjor, politik dhe ushtarak, koncepti i barazisë qytetare ishte tejet i rrezikshëm për klasat sunduese. Në rastin e demokracisë të grekëve të vjetër, shpikja e qytetarisë dhe barazisë qytetare – ndonëse sigurisht që nuk i zhduku pabarazitë ekonomike dhe shoqërore – pati efekte praktike mbi hendekun e pushtetit ekonomik, duke u vënë kufij mundësive të shfrytëzimit “jashtekonomik”. Për shembull, e drejta e qytetarisë që gëzonin fshatarët ua kurseu atyre format e varësisë, nga zotërinjtë apo nga shteti tagrambledhës, karakteristike për fshatarët përgjatë historisë.[1]

Megjithatë, pavarësisht se ideali qytetar konsiderohej kërcënues nga sundimtarët dhe elitat pronësore, me të zënë vend, ishte e pamundur që kjo ide të shkulej nga rrënjët. Kështu që u bë e nevojshme gjetja e rrugëve të reja të justifikimit të dominimit brenda bashkësisë qytetare. Perandorët helenistikë dhe romakë i ruajtën parimet e vjetra qytetare, por gjetën shtigje të adaptimit të tyre për t’u shërbyer qëllimeve perandorake. Për shembull, Aleksandri i Madh dhe pasuesit e tij përvetësuan temat kryesore të lindura nga jeta e polisit, si për shembull nocionet e qytetarisë, ligjit, lirisë dhe barazisë. Pastaj i zhveshën këto ide nga forca e tyre subversive duke i transplantuar nga polisi drejt “kozmopolisit”, polisit universal të perandorisë. Në planin e ngritur të kozmopolisit perandorak, të gjithë njerëzit ishin të barabartë fizikisht; por në botën reale të jetës së përditshme, disa ishin të pasur dhe të tjerët të varfër, dhe perandori sundonte mbi të gjithë nënshtetasit e tij. Perandoria Romake do ta përsoste këtë strategji të zhvendosjes së idealit qytetar drejt një sfere më pak të rrezikshme.

Ideja e kozmopolisit pati potencialet e veta barazimtare. Për shembull, filozofia helenistike stoike prodhoi idenë e një rendi kozmik universal të qeverisur nga parimet e arsyes natyrore, njëfarë ligji natyror, të qasshëm nga çdo qenie njerëzore.[2] Mirëpo stoikët romakë do ta zbusnin këtë ide. Në përpunimin e konceptimit të një perandorie universale, një perandorie botërore të vetme të drejtuar nga një sundimtar absolut, romakët gjetën rrugën e tyre të konvertimit të parimeve të vjetra të polisit në ide perandorake. Në konceptin romak të qytetarisë, parimet e vjetra qytetare të aktivizmit politik u zëvendësuan nga një konceptim gjithnjë e më pasiv i qytetarisë. Në të njëjtën kohë, mendimtarë romakë (si Ciceroni) lanë gjurmët e tyre në idenë e ligjit natyror, duke e kombinuar nocionin e barazisë morale universale me përkushtimin ndaj pabarazisë shoqërore e politike dhe dominimit. Bashkësia e vjetër qytetare greke, me parimet e saj të lirisë dhe barazisë, u degdis në një nivel gjithnjë e më të lartë abstraktimi, duke u shkëputur përherë e më shumë nga realiteti i pabarazisë shoqërore dhe hierarkisë politike.

Përpunimi i ligjit natyror i detyrohet shumë dualitetit karakteristik romak midis shtetit dhe pronës, pushtetit politik dhe pronësisë. Ideja e dy mënyrave të ushtrimit të autoritetit, secila me fushëveprimin e vet të dallueshëm, do të adaptohej menjëherë jo vetëm për të pohuar imperium-in e Cezarit duke ruajtur dominium-in e nënshtetasve të tij – pra pretendimet e tyre ekskluzive për pronë private, por edhe për të pranuar mbizotërimin e zotave, bash duke ruajtur autoritetin e Cezarit. Edhe kur u zhbënë kufijtë midis pronës dhe juridiksionit nga parcelizimi i sovranitetit, trashëgimia romake mbijetoi. Romakët prodhuan një mënyrë të menduari rreth pronës dhe sferave të autoritetit që bëri të mundur këmbënguljen në një logos kozmik universal, në një ligj natyror të përbashkët dhe universal, në barazinë e të gjitha qenieve njerëzore, madje edhe në një autoritet epror hyjnor, duke pohuar prapëseprapë shenjtërinë e pronës private, legjitimitetin e pabarazive shoqërore dhe autoritetin absolut të qeverive tokësore – çka përfshinte autoritetin e qeverive të cilat sipas çdo standardi racional do të binin ndesh me parimet etike të ligjit hyjnor ose natyror. Edhe një hap i shkurtër konceptual nevojitej për të arritur te krishterimi perëndimor dhe ndarja e punës midis Cezarit dhe zotit.[3] Tradita e krishterë perëndimore, veçanërisht ajo e sekteve kontestuese, do të prodhonte, afërmendsh, llojin e vet të barazimtarisë radikale; por qëndrimet e saj ortodokse zyrtare hodhën hapin përfundimtar të degdisjes së barazisë njerëzore drejt një sfere të tjetërbotshme: nga polisi në kozmopolis dhe nga kozmopolisi në qiej.

Në mesjetë u bë gjithnjë e më e vështirë të menaxhoje balancën delikate midis barazisë në një sferë dhe dominimit në tjetrën. Nuk mjaftonte as dualizmi i vjetër i krishterë. Pushteti i zotërinjve feudalë varej qartësisht nga hierarkia ligjore dhe politike e trupëzuar në dallimet statusore formale, kurse shfrytëzimi ekonomik varej drejtpërdrejt nga hierarkia jashtekonomike. Kapaciteti i çifligarëve (lendlordëve) për të shfrytëzuar punën e fshatarëve kërkonte monopolin e pushtetit politik e ushtarak, si dhe një strukturë të formalizuar ligjërisht çifligarizmi dhe varësie. Ideologjitë feudale të dominimit i shpallnin pa droje themelet e tyre pabarazimtare, çka nënkuptonte se vëllazëria e krishterë dhe barazia përpara zotit duhet të bashkëjetonin me zor jo vetëm me pabarazinë tokësore, por edhe me idetë e një hierarkie kozmike të rregulluar hyjnisht, me një “Zinxhir të Madh të Qenies”.

Prapëseprapë, ideja e barazisë morale universale dhe qeverisjes së bazuar te pëlqimi i njerëzve të lirë prej natyre do të mbetej e rrënjosur thellë në traditën perëndimore; mendimtarë të ndryshëm përpunuan konceptime barazie dhe lirie natyrore që nuk i vinin në rrezik idetë e sundimit jollogaridhënës dhe praktikisht të pakushtëzuar. Idetë e lirisë e barazisë natyrore, si dhe të qeverisjes me bazë pëlqimin mund të mobilizoheshin edhe në mbrojtje të pushtetit monarkik absolut. Megjithatë, kjo strategji nuk ishte pa rreziqe, të cilat mund të shfrytëzoheshin nga doktrinat e rezistencës.

Pati një moment të shkurtër gjatë iluminizmit kur në qarqet intelektuale të një shoqërie të bazuar mbi privilegjet e ruajtura nga shteti absolutist iu dha përparësi barazisë tokësore. Veçse diçka e tillë do të ulte kryet shpejt përpara një kulture të ndryshme, posaçërisht kapitaliste, që kishte konceptimin e vet të barazisë. Me ardhjen e kapitalizmit, mundësitë dhe nevojat ideologjike të klasave sunduese do të ndryshonin me themeli. Sapo pushteti ekonomik rresht së bazuari te statusi ose privilegji jashtekonomik, ideali qytetar i barazisë politike mund të rizbresë në tokë në mënyra krejtësisht të reja. Për herë të parë në histori, retorika e demokracisë do të bëhej strategjia ideologjike e preferuar dhe sistematike e dominimit klasor dhe imperializmit. Në periudhën “e hershme moderne”… kjo strategji ideologjike nuk ishte tërësisht funksionale, por nga ana tjetër nuk ishte as e domosdoshme dhe as e mundshme ta shtypje tërësisht idealin qytetar. Idetë sunduese sfidoheshin gjithnjë e më shumë nga aspiratat demokratike në rritje, kështu që u gjetën rrugë të reja për të rinegociuar, në kushtet e reja historike, marrëdhënien midis barazisë qytetare dhe pabarazive shoqërore.

Konceptimi i Locke-ut për pronën përbën një moment historik në mendimin politik perëndimor jo thjesht për shkak se përfaqëson një teori të re të të drejtave të pronësisë, por sepse na çon drejt një ripërkufizimi të sferës politike. Prej kohës së Locke-ut e tëhu ka pasur konflikte politike domethënëse në lidhje me kuptimin e pronës; po ashtu, janë përdorur parime shumë të ngjashme me të Locke-ut për të vendosur konceptime ligjore të reja të pronësisë, për të mos folur pastaj për ekspansionin kolonial. Kapaciteti për të mobilizuar ligjin për qëllime të tilla dhe për të fituar mbështetjen e shtetit në ripërkufizimin e pronësisë presupozon sigurisht kontroll të proceseve politike. Qasja e privilegjuar brenda fushëveprimit politik u ka dhënë klasave pronare në Angli përparësi të mëdha në bërjen e ligjit sipas midesë së tyre. Megjithatë, ripërkufizimi i pronësisë në këtë mënyrë ka sjellë për pasojë zhvendosjen e marrëdhënieve të dominimit nga sfera politike drejt një sfere të dallueshme ekonomike. Do të kalonte shumë kohë përpara se të drejtat politike të shpërndaheshin barazisht; dhe shteti do të vazhdonte të përdorej nga klasat pronare, shpeshherë duke ushtruar dhunë me tepri, për të disiplinuar klasat e nënrenditura punëtore. Mirëpo, kur të drejtat demokratike u zgjeruan përfundimisht, rregullat e tregut dhe kontrolli i prodhimit nga kapitali e kishin bërë shtrëngimin e drejtpërdrejtë nga shteti më pak të rëndësishëm për klasat sunduese: barazia politike nuk do të kishte më të njëjtat efekte të drejtpërdrejta mbi dominimin shoqëror dhe pabarazinë ekonomike.

Në Anglinë e shekullit të tetëmbëdhjetë, ky zgjerim të drejtash demokratike ishte ende diçka që i përkiste të ardhmes së largët, por formimi i një sfere “ekonomike” të dallueshme nga fushëveprimi politik kishte avancuar ndjeshëm; e bashkë me të do t’i vinte radha një konceptimi të ri të politikës dhe të drejtave demokratike. “Ekonomia” u bë objekt i një mënyre të re teorizimi, i “shkencës” ekonomike. Ekonomistët politikë klasikë nuk qenë të parët në histori që reflektuan mbi proceset e prodhimit, përvetësimit dhe shpërndarjes, të cilat përbëjnë temat kryesore të disiplinës ekonomike; as ishin anglezët ose skocezët të parët që teorizuan rreth “cikleve” ekonomike vetëlëvizëse. Po kurrë më parë se ardhja e kapitalizmit nuk ka qenë e mundur të përfytyroheshin proceset ekonomike si të ndara nga marrëdhëniet dhe praktikat “joekonomike”, si vepruese në përputhje me ligjet e tyre të veçanta, ligjet tërësisht “ekonomike” të tregut, dhe pa integrimin e imponuar nga “despotizmi ligjor” që propozonin fiziokratët. Kurrë më parë nuk ka qenë e mundur ta konceptualizoje një “ekonomi” me format e veta të shtrëngimit, te të cilat nuk mund të aplikoheshin kategoritë politike. “Ligjet” e ofertës dhe kërkesës, prodhimit dhe shpërndarjes së mallrave apo të formimit të pagave dhe çmimeve mund të trajtoheshin, për qëllimet e “shkencës” ekonomike, si mekanizma jopersonalë; në sferën ekonomike njerëzit mund të perceptoheshin si faktorë abstraktë prodhimi, marrëdhëniet e të cilëve me njëri-tjetrin ishin të ndryshme nga marrëdhëniet e pushtetit, dominimit dhe nënrenditjes që përkufizonin sferën politike –sferën e sundimtarëve dhe nënshtetasve ose të qytetarëve dhe shteteve.

Ky lloj i ri “ekonomie” do të ripërkufizonte sferën politike. Zhvillimi i kapitalizmit po bënte të mundur për herë të parë në histori që të përfytyrohej se të drejtat politike ngrinin pak peshë në shpërndarjen e pushtetit ekonomik dhe shoqëror; po bëhej e mundur të imagjinohej një sferë e dallueshme politike në të cilën të gjithë qytetarët ishin të barabartë formalisht, një sferë politike e shkëputur nga pabarazitë e pasurisë dhe pushtetit ekonomik të cilat ndodheshin jashtë fushëveprimit politik. Përparimi politik, madje edhe përparimi i demokracisë, mund të përfytyrohej në terma indiferentë ndaj sociales, duke theksuar të drejtat politike dhe civile që rregullonin marrëdhëniet midis qytetarëve dhe shtetit, jo keqshpërndarjen e pushtetit ekonomik dhe shoqëror midis qytetarëve, të cilët në sferën abstrakte politike ishin të barabartë.

Nëse në “Epokën e Iluminzmit” jo vetëm forcat popullore, por edhe elitat intelektuale kishin nisur t’i kundërviheshin traditës së gjatë perëndimore të transformimit të ideve të barazisë natyrore në justifikime të pabarazisë dhe dominimit, kapitalizmi ia doli me sukses që ta kapërcente këtë kundërvënie duke e shkëputur sferën politike nga hierarkitë dhe shtrëngimi ekonomik. Bëri të mundur jo vetëm ndarjen e përpiktë të punës midis “shkencave” të dallueshme dhe autonome, çka reflektohet si në ekonominë politike klasike ashtu edhe në filozofinë politike liberale, por edhe një botëvështrim sipas të cilit format “ekonomike” të pushtetit dhe shtrëngimit nuk merren fare për pushtet apo shtrëngim. Në fushëveprimin politik mund të jetë i nevojshëm kufizimi i teprisë së pushtetit apo sigurimi i lirive demokratike; mirëpo parimet politike të lirisë dhe kontrollit të pushtetit nuk i përkasin “ekonomisë”. Në të vërtetë, ekonomi e lirë do të ishte ajo në të cilën u hapet rruga imperativëve ekonomikë. Thelbi i “ekonomisë” kapitaliste qëndron në atë se një gamë e gjerë veprimtarish njerëzore, të cilat në kohë dhe vende të tjera i nënshtroheshin shtetit ose formave të ndryshme të rregullimit bashkësinor, janë transferuar në fushëveprimin ekonomik. Në këtë fushëveprim kaherë në zgjerim e sipër, qeniet njerëzore nuk qeverisen vetëm sipas hierarkive të vendit të punës, por edhe nga shtysat e tregut, kërkesat e pandalshme të maksimizimit të fitimit dhe akumulimit të kapitalit konstant – fenomene këto që nuk i nënshtrohen lirisë dhe llogaridhënies demokratike.

E përktheu: Arlind Qori/ TEZA11

Marrë nga: Wood, Ellen Meiksins. (2012). Liberty and Property: A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment. Verso: London, f. 312-317.

Shënime të autorit:

[1] Grekët e vjetër janë trajtuar gjerësisht në librin tim “Citizens to Lords”.

[2] Për më tepër, shih të njëjtin libër, sidomos faqet 103-14!

[3] Filozofi Seneka (viti 3 p.e.s. – 65 e.s.) e ilustron më së miri këtë sekuencë konceptuale. Në shtjellimin e doktrinës stoike, ai provon se si të gjitha gjërat mund të konsiderohen të përbashkëta, së paku në sytë e njerëzve të mençur, e prapëseprapë të mbeten individuale dhe në pronësi private. Ai bënte analogji me të drejtat e perandorit: “Të gjitha gjërat i përkasin [Cezarit] për shkak të së drejtës që lind nga autoriteti i tij [imperio]”, e prapëseprapë në të njëjtën kohë fakti që gjithçka është e tij për shkak të imperium-it duhet dalluar nga mënyra se si gjërat i përkasin atij si pronë vetjake për shkak të së drejtës së trashëgimisë, “për shkak të së drejtës dhe pronësisë reale”, ose dominium-it. Seneka vazhdon duke e zbatuar analogjinë mbi zotat: “Ndonëse është e vërtetë që të gjitha gjërat u përkasin zotave, jo gjithçka u blatohet zotave dhe… vetëm në rastin e gjërave që feja ua ka caktuar zotave mund të zbulojmë ç’është sakrilegj.” (On Benefits, VII. vi-vii). Me fjalë të tjera, ashtu si imperium-i i Cezarit nuk e pengon pronën e të tjerëve, dominium-i i zotave mbi gjërat nuk pengon autoritetin e pushteteve tokësore në këtë botë.

26