/Michael Hardt & Antonio Negri/

Qëkurse s’mbahet mend autoritetet fetare janë përpjekur ta lidhin shumësinë e të varfërve pas pushteteve. Logjikat fetare mbisunduese, të cilat përligjin jo vetëm pushtetin politik por edhe zotërimin e pasurive të kësaj bote, zakonisht e trajtojnë varfërinë si të ishte rezultat natyror, që nuk meriton as të mëshirohet: Zoti do t’i falë të varfrit dhe do t’i shpërblejë ata që i pranojnë kushtet e tyre të jetesës. Mirëpo në çdo traditë fetare ka rryma minoritare që i pohojnë varfërinë dhe praktikat e papronësisë përkundër pushteteve sovrane.

Në ag të epokës moderne, ndërkohë që Kisha Katolike në bashkëpunim me rendin feudal po e mohonte se Krishti këshillonte varfërinë dhe e vinte theksin hapur te Krishti Mbret përkundër Krishtit të lindur varfanjak, françeskanët pohuan se varfëria ishte forma më e lartë e jetës shpirtërore dhe se duhej praktikuar nga të gjithë. Ky qëndrim u përkthye menjëherë në praktika shoqërore dhe politike – dhe françeskanët ishin të idesë se “betimi kishtar” kërkonte jo vetëm heqjen dorë nga pronësia, por edhe kufizimin rigoroz të përdorimit të të mirave. Ky episod është një rast i zbulimit revolucionar të praktikave të varfërisë në (dhe kundër) botën(s) moderne që po lindte, çka e paraqiste pronësinë si problem fetar dhe politik. Françeskanët (dhe përpara tyre katarët, valdensianët[1] e shumë të tjerë) i bënë kritikën pronësisë dhe propozuan praktika papronësie që u vinin shkopinj në rrota dhe kërcënonin me përmbysje pushtetet. Kur bie mbrojtja e pronësisë, shpërbëhet edhe aleanca midis jetës fetare dhe sovranitetit. Sot, në muzg të modernitetit, shtresa të reja shoqërore luftojnë kundër rendit “natyror” të feudalitetit dhe kolonialitetit, si edhe kundër formave hierarkike të organizimit të kishave, duke i rinovuar këto tradita të hershme dhe i mbushur sërish praktikat e papronësië me potencial revolucionar.

Pika vendimtare ka të bëjë me faktin se pohimi i varfërisë dhe kritika ndaj pronësisë nuk përfytyrohen si privim apo shtrëngim, por si bollëk. Françeskanët propozojnë usus pauper-in, përdorimin e moderuar dhe të kufizuar të të mirave dhe e interpretojnë në mënyrë radikale këtë pasazh të shkrimeve të shenjta: “Dhe numri i madh i atyre që besuan ishte me një zemër të vetme dhe me një shpirt të vetëm; askush nuk thoshte se ç’kishte ishte e vet, por të gjitha gjërat i kishin të përbashkëta.” (Veprat e Apostujve, 4:32). Në terma materialë, pohimi i varfërisë si plotëri dhe mandat për të përmbysur pronësinë private nënvizon vlerën dhe fuqinë politike të kapaciteteve produktive të përbashkëta. Tek usus pauper-i gjallon ideja e bollëkut të pasurisë sonë të përbashkët dhe paraprirja e një kushtetimi potencial të të përbashkëtës. Kësisoj, sipas françeskanëve, refuzimi i pronësisë nuk është thelbësor vetëm për transformimin shpirtëror, por edhe për një jetë plotërie. Varfëria nuk nënkupton mungesën e pasurisë, por, ndoshta paradoksalisht, parakushtin e saj themelor: “Gjithçka për të gjithë” – nëse i referohemi parullës së zapatistave[2] – përbën diktatin themelor të jetës së varfërisë.

Me ta shkatërruar kisha këtë sipërmarrje revolucionare dhe humaniste, lindja e modernitetit nisi të përkufizohej, në mjaft aspekte, nga domestifikimi i saj brenda marrëdhënieve kapitaliste. Në botën kapitaliste varfëria u lidh në mënyrë të pazgjidhshme me shfrytëzimin. Të varfrit nuk ishin më skllevër, kafshë pune, të paprekshëm në zgrip të njerëzimit, por u integruan dhe u nënshtruan si prodhues. Pasi u shkëputën nga toka dhe çdo mjet tjetër i pavarur jetese, punëtorët u bënë “të lirë” përderisa, në njërën anë, nuk i nënshtroheshin më marrëdhënieve të bujkrobërisë feudale dhe, në anën tjetër, nuk kishin më qasje te mjetet e prodhimit dhe jetesës. Kapaciteti për të punuar – shkruan Marksi – “ekzistenca tërësisht subjektive e punës, e zhveshur nga çfarëdo objektiviteti”, është kësisoj “varfëri absolute”. Dhe punëtori, si personifikim i thjeshtë i saj, është i varfri. Proletariati, një shumësi shitësish të lirë të fuqisë punëtore që nuk kanë ç’të shesin tjetër dhe as të tjera mjete jetese, është kredhur në një “natyrë të dytë” të ndërtuar nga kapitali dhe të përforcuar nga justifikimet teologjike të etikës së punës dhe hierarkive të rendit shoqëror. Të varfrit ftohen të marrin pjesë në mënyrë të përgjegjshme në shfrytëzimin e vetes së tyre, çka do të konsiderohet dinjitet Ad majorem Dei gloriam[3]. Asketizmi kapitalist bëhet mallkimi i të varfërve dhe të shfrytëzuarve.

Por ky ndërtim kapitalist i pronësisë nxjerr në pah gjithashtu një tjetër të vërtetë: prodhimi i pasurisë dhe riprodhimi i jetës shoqërore janë, në një kuptim sa real aq edhe të thellë, në duart e punëtorëve. Ky fakt bie potencialisht në kontradiktë me “historinë natyrore” të kapitalit i cili i nënshtron të varfrit dhe shfrytëzon punëtorët. Në vazhdim të pasazhit të sipërcituar, Marksi, pasi ka denoncuar varfërinë e punëtorëve, e lidh këtë varfëri me fuqinë e tyre, në kuptimin se në shoqërinë kapitaliste puna e gjallë e punëtorëve, ndonëse e zhveshur nga mjetet e prodhimit, përbën “mundësinë e përgjithshme të pasurisë materiale”. Kjo përzierje eksplozive varfërie dhe potencialiteti përbën një rrezik vdekjeprurës për pronësinë private mbi mjetet e prodhimit.

Sot, në periudhën pasindustriale të zhvillimit kapitalist, përzierja e varfërisë dhe potencialitetit bëhet edhe më e luhatshme, dhe intuitat e françeskanëve në ag të modernitetit kthehen me gjithë forcën e tyre në muzgun e tij. Nga njëra anë, në formacionet aktuale neoliberale dhe nën thundrën e financës, tëhuajësimi i punës produktive ka kapur majat, ndërsa jeta e të varfërve dhe e të gjithë popullsisë prodhuese është bërë gjithnjë e më e pasigurt (precarious)… Në të njëjtën kohë kur pasiguria e punës – që është provuar prej kohësh nga popullsitë e nënshtruara të vendeve sunduese dhe nga pothuajse e gjithë popullsia e vendeve të nënshtruara – është bërë rregull, strukturat dhe institucionet e mbështetjes publike po shkatërrohen. Pasiguria po shndërrohet në mënyrë të përgjithshme jetese. Nga ana tjetër, kapacitetet tona prodhuese bashkëpunuese, që shfaqen brenda dhe jashtë vendit të punës me mëditje, zhvillohen pandalshëm dhe futen në terrenin e të përbashkëtës, madje e përbashkëta ka potencialin për të prodhuar forma sigurie për të cilat të pasigurtët kanë nevojë dhe i kërkojnë… Pasiguria dhe e përbashkëta janë fjalët kyçe të njohjes së varfërisë dhe potencialit të shumësisë në epokën e neoliberalizmit.

Dy janë mënyrat kryesore përmes të cilave të varfrit mund t’i përgjigjen gjendjes neoliberale bashkëkohore. E para ka të bëjë me konsiderimin e jetës së pasigurt si përforcuese të nevojës për të ndërtuar, mbrojtur apo restauruar identitetin e popullit, çka do të shërbente si ledh kundër kërcënimeve të kapitalit e financës globale, shtet-kombeve sunduese, fuqive mbikombëtare, migrantëve, të huajve e të tjera burimeve reale apo imagjinare të çzotërimit. Bashkësia e besimtarëve dhe identiteti i tyre i restauruar imagjinohen si mbrojtëse nga jeta e pasigurt. Sidoqoftë,… pohimi dhe përforcimi i identitetit të bashkësisë fetare në këtë kontekst u jep jetë praktikave perverse dhe shkatërrimtare, përfshirë këtu edhe shpalosjen e vdekjes së martirit si të ishte sfidë dhe armë kundër shtypësve dhe çzotërimit të jetës.

Përgjigjja e dytë i refuzon këngët e sirenave për identitet dhe ndërton, mbi bazën e gjendjes sonë të pasigurt, forma të sigurta jete të themeluara tek e përbashkëta. Në libra të ndryshme, Judith Butler-i ka përpunuar një nocion pasigurie (precarity) jo (ose jo vetëm) në kuptimin e viktimizimit dhe vuajtjes, por parësisht si vendndodhje pontecialiteti. Vulnerabiliteti i të varfërve, të pamundurve dhe të nënshtruarve sipas gjinisë, seksualitetit dhe racës kërkon prej nesh që të njohim varësinë e pashmangshme që të gjithë ne kemi nga të tjerët; zhvillimi i qarqeve të ndërvarësisë është shtegu kryesor (në mos i vetmi) drejt sigurisë së vërtetë. Ne e lexojmë këtë pohim ndërvarësie në të njëjtën linjë me teoritë e të përbashkëtës që hapin dhe zgjerojmë rrjete bashkëveprimi shoqëror produktiv, brenda dhe jashtë ekonomisë kapitaliste: si një bazë të fuqishme për lindjen e formave të lira dhe autonome të jetës. Në këto raste, të varfrit reagojnë ndaj mundimeve të pasigurisë jo duke u tërhequr brenda mureve të identitetit, por duke ndërtuar yjësi të reja dhe të lëvizshme bashkëjetese.

Ky kombinim pasigurie dhe mundësie shprehet veçanërisht fort në jetën e migrantëve. Shumësi që kalojnë mbi, rreth dhe nëpër kufijtë kombëtarë dhe kanë potencialin për të shkatërruar identitetet fikse dhe destabilizuar kushtetimet materiale të rendit global. Kur migrantët duhen përfshirë si agjentë aktivë në prodhimin biopolitik global, kur ata nuk mund të nënshtrohen kollaj si më të varfrit e të varfërve, por kapacitetet e tyre shumëgjuhësore dhe shumëkulturore bëhen thelbësore për prodhimin shoqëror, atëherë prania dhe veprimi i tyre i shkatërron pashmangshëm hierarkitë e identiteteve tradicionale. Këto subjektivitete, gjithnjë e më të përziera, janë përditë e më të afta për t’iu shmangur pushteteve shkrirëse dhe identitare të kontrollit. Në ferrin e varfërisë dhe në odisenë e migrimit zë vend një fuqi e re.

Ja ku u ndeshëm sërish me thelbin e projektit françeskan: varfëria jo si privim, por si gjendje pasurie dhe plotërie që kërcënon çdo pushtet sovran dhe transcendent. Praktika të papronësisë si ato të françeskanëve, të cilët u orvatën asokohe në aleancë me forcat gibeline[4] të përmbysnin rendin fetar feudal, edhe sot kanë potencial revolucionar në luftërat e të përbashkëtës kundër pushtetit financiar të kapitalit. Edhe më thellë akoma: a bart varfëria farat e një refuzimi radikal të identitetit dhe krijimin në vend të tij të një subjekti antagonist shumësinor të bazuar tek e përbashkëta? Te varfëria ka në fakt një element sakrilegjues dhe gërryes që shpërbën të gjitha llojet e identitetit, duke përfshirë edhe identitetin fetar. Pa koncepte të forta identitare (komb, racë, familje etj.) nuk ka asnjë mënyrë të projektimit te zoti të vetes dhe lartësisë së vetes, gjë që, së bashku me fanatizmin dhe supersticionin, përbën thelbin e identitetit fetar. Po a mund të flisnim sërish për fe?!

E përktheu Arlind Qori

Marrë nga libri “Assembly” i Michael Hardt-it dhe Antonio Negri-t (Oxford University Press, 2017, fq. 57-61).

Shënime:

[1] Katarët dhe valdensianët ishin sekte fetare mesjetare të konsideruara heretike nga Kisha Katolike. – Shën. përkth.

[2] Ushtria Zapatiste për Çlirim Kombëtar (EZLN) është një lëvizje politike dhe ushtarake meksikane, me shtrirje në shtetin meksikan të Çiapasit dhe që shquhet, ndër të tjera, për format horizontale të organizimit revolucionar të shoqërisë. – Shën. përkth.

[3] Shprehje jezuitësh që do të thotë se çdo punë e kryer për hir të zotit, qoftë edhe më e rëndomta, duhet vlerësuar. – Shën. përkth.

[4] Gibelinët ishin një fraksion politik mesjetar në qytet-shtetet e Italisë së Veriut që mbështeste perandorin në luftë me papën. Rivalët e tyre, gelfët, ishin mbështetës të papës.

46